Макс Шелер - Проблемы социологии знания

• Название: Проблемы социологии знания
• Автор: Макс Шелер
• Жанр: Социология
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-88230-265-7

Основную часть тома составляют «Проблемы социологии знания» (1924–1926) – главная философско-социологическая работа «позднего» Макса Шелера, признанного основателя и классика немецкой «социологии знания». Отвергая проект социологии О. Конта, Шелер предпринимает героическую попытку начать социологию «с начала» – в противовес позитивизму как «специфической для Западной Европы идеологии позднего индустриализма». Основу учения Шелера образует его социально-философская доктрина о трех родах человеческого знания, ядром которой является философско-антропологическая концепция научного (позитивного) знания, определяющая особый статус и значимость его среди других видов знания, а также место и роль науки в культуре и современном обществе.

Философско-историческое измерение «социологии знания» М. Шелера раскрывается в его провидческой трактовке синтеза западной и азиатской культур знания как терапии от цивилизованного варварства человека «фаустовского» типа. Актуальность этих идей М. Шелера в наши дни несомненна.

На русском языке полностью публикуется впервые. Книга адресована философам, социологам.

---

Социология культуры должна сначала идеально-типологически различить и определить формы духовной кооперации, а затем найти фазовые порядки в последовательности этих форм внутри одной целостной культуры, а также фазовые порядки в смещении властных отношений этих организационных форм знания друг к другу, например, церкви к философии, их обеих к науке и т. д. Здесь всегда следует принимать во внимание связь содержания знания – например, содержания веры, определяемого догматически или недогматически, – с самими организационными формами. Так, к примеру, уже содержание учения о Яхве в еврейской религии требует, чтобы она была немиссионерской религией избранного народа, чтобы ее носителем был только один «народ»; так, содержание всех политеистических и генотеистических форм религии исключает универсальную религию (уже как претензию). Так, содержание учения Платона об идеях в значительной мере требует формы и организации Платоновской Академии. Так, сама организация протестантских церквей и сект первично определяется содержанием веры, которая может существовать только в таких и никаких иных социальных формах[28]. И если предмет и метод позитивной науки необходимо требует интернациональной формы взаимозаменяемой кооперации и организации, то содержание и сама задача метафизики, напротив, – космополитической формы кооперации взаимодействия духов индивидуально различных, незаменимых народов, соответственно, их представителей.

Однако наиболее общими и, с точки зрения порядка величины, первичными различиями в возможных формах организации знания являются те, что связаны с типами, в которых культуры проходят сущностные формы человеческого группообразования вообще, а именно формы флуктуирующей орды, устойчивого жизненного сообщества (в смысле Ф. Тённиса), общества и системы персоналистической солидарности самостоятельных, ответственных за себя и за других индивидов[29]. Ибо эти различия – как будет показано в дальнейшем – всегда и необходимо шествуют вместе с различиями в формах мышления и созерцания. Например, в мышлении преимущественно жизненного сообщества какой-либо исторической группы должны необходимо преобладать следующие моменты: 1) традиционно данный капитал знания и истин, который сохраняется и обосновывается – т. е. не открывается и не исследуется; его живой логикой и «способом» («Denkart») будет «ars demonstrandi», а не «ars inveniendi» и construendi; 2) его метод должен быть по преимуществу онтологическим и догматическим – но не теорией и критикой познания; 3) его «способ» должен отличаться реализмом понятий – не номинализмом, как в обществе; но, с другой стороны, оно больше не будет воспринимать сами слова в качестве свойств и сил вещей, подобно людям примитивной орды, где, по меткому выражению Леви-Брюля, всякое приобретение знания основывается на «разговоре» человека с духами и демонами, которые сообщают о себе и выражаются в явлениях природы; 4) его система категорий должна быть по преимуществу органологической (т. е. быть обобщенной идеацией организма, перенесенной затем на все остальное), таким образом, и мир должен быть для него своего рода «живым существом» – не механизмом, как в обществе.

Несмотря на принципиально различный оборот, который может принять ход истории духовной культуры и ее форм in concreto[30], ей тем не менее предначертано, с социологической точки зрения, пройти определенные весьма формальные фазы, из которых не может выпасть также и собственно «историческое», т. е. индивидуальное, неповторимое. Так, например, средневековый университет (Париж, Прага, Гейдельберг и т. д.) в своей исторической фактуре, университет абсолютистского государства Нового времени, претерпевающий глубокую перестройку – сначала в эпоху Реформации и гуманизма, потом в эпоху абсолютизма и, наконец, после Французской революции в эру либерализма – это, конечно, предмет, описать который в его различной эволюции внутри наций, становящихся разным образом, можно только исторически. Но то, что этот университет, отчетливо отражая в построении учебного процесса и в учебном плане отношение господства между теологией, философией и наукой в средневековом обществе и его сословиях, по существу является не исследовательским институтом с живым языком, а в первую очередь – институтом передачи традиции «учености» в мертвом языке – это факт не исторический, но социологический. Поэтому мы можем найти его также и на определенных фазах исторического развития арабской, еврейской и китайской культуры, например, в образовательных учреждениях древнего Китая в отличие от Китая после свержения династии. Точно также ход так называемого «спора об универсалиях» в средневековой философии[31] – факт, познаваемый только исторически. Но то, что в Средние века превалировал понятийно-реалистический способ мышления именно как живой способ «мыслить», а не как логическая «теория», в Новое же время – номиналистический способ мышления – это опять-таки факт социологический. То, что органологическая категориальная структура предмета средневекового мировоззрения выражает собой господство платонизма и аристотелизма, то, что механически-техническое мышление пробивает себе дорогу и внедряется усилиями Гильберта, Галилея, Убальди, Леонардо, Декарта, Гоббса, Гюйгенса, Дальтона, Кеплера, Ньютона – это факты исторические; но к таковым не относится переход от мышления, подчиняющего всю действительность, мертвый и духовный мир, мыслительным и бытийным формам, первоначально увиденным в живом организме («форма» и «вещество»), к мышлению, усматривающему в «движении мертвых масс» и их законах формы, которым, как только они функционализированы, подчиняется или постепенно «должен» подчиниться также и живой, социальный, экономический, духовный, политический мир. Это – социологический факт, неотделимый от нового индивидуализма, неотделимый от начинающегося доминирования энергомашины над ручным орудием труда, от начинающегося перехода сообщества в общество, производства для свободного рынка (товарное хозяйство), от смены витально обусловленного принципа солидарности ответственностью исключительно за самого себя и появлением принципа конкуренции в этосе и воле западноевропейского общества. То, что знание о природе нагромаждается про запас на случай любого применения в некоем по существу своему бесконечном процессе – идея, которая была совершенно чужда Аристотелю и Средневековью, – посредством методического, отвлеченного от личностей и определенных технических задач «исследования», и эта новая «позитивная» наука все больше и больше отделяется не только от теологии, но и от философии, которая лишь к началу Нового времени предстает в личностно обусловленных замкнутых системах, – все это невозможно без одновременного разрушения ориентированного на потребление средневекового хозяйства и без появления в экономике нового духа принципиально бесконечного приобретательства (ограниченного только взаимной конкуренцией), невозможно без новой плеонексии абсолютистских меркантилистских государств, которые, в прямую противоположность жившему под папой Римским и Государем «христианскому Западу», образуют «европейский концерт», поддерживаемый принципом «balance of power».

Другая задача общей социологии культуры – это проблема сущностных форм движения сфер культуры, соответственно, то, какие изменения претерпевают определенные составные части сфер культуры, например, стиль искусства и художественной техники: расцвет, зрелость, отмирание. Формы движения родов знания есть лишь особый случай этого большого, всеохватывающего вопроса о социологической динамике культуры.

Как мне кажется, эта область распадается на множество проблемных комплексов.

«Причастна ли духовная культура к смертности тех связанных общностью происхождения и преимущественно еще биологических коллективных единств, которые были и являются ее носителями и создателями, и, если да, то каким образом; соответственно, каковы порядки величин (не метрических величин) продолжительности существования сфер духовной культуры по отношению друг к другу, например, религии – к философии, философии – к науке, и т. д.?» Назовем эту проблему проблемой степени, в которой «культура способна пережить» существование создающих ее групп. Далее, в каких областях культура есть лишь уникальное и неповторимое выражение души и жизни биологических коллективов – носителей культуры, так что она необходимо исчезает вместе с их тотальным коллективным биологическим существованием, например, вместе с расами, народами и родами, с соответствующими социологическими реальными факторами в соответствующих им областях значимости (Шпенглер говорит «физиономистика»; он ошибочно распространяет эту форму движения на всю культуру)?