» » » » Эрнст Кассирер - Индивид и космос в философии Возрождения

Эрнст Кассирер - Индивид и космос в философии Возрождения

Здесь можно купить и скачать "Эрнст Кассирер - Индивид и космос в философии Возрождения" в формате fb2, epub, txt, doc, pdf. Жанр: Философия, издательство ЛитагентЦГИ2598f116-7d73-11e5-a499-0025905a088e, год 2013. Так же Вы можете читать ознакомительный отрывок из книги на сайте LibFox.Ru (ЛибФокс) или прочесть описание и ознакомиться с отзывами.
Эрнст Кассирер - Индивид и космос в философии Возрождения
Рейтинг:

Название:
Индивид и космос в философии Возрождения
Издательство:
ЛитагентЦГИ2598f116-7d73-11e5-a499-0025905a088e
Жанр:
Год:
2013
ISBN:
978-5-98712-113-9
Скачать:
fb2 epub txt doc pdf
Вы автор?
Книга распространяется на условиях партнёрской программы.
Все авторские права соблюдены. Напишите нам, если Вы не согласны.

Как получить книгу?
Оплатили, но не знаете что делать дальше? Инструкция.

Описание книги "Индивид и космос в философии Возрождения"

Описание и краткое содержание "Индивид и космос в философии Возрождения" читать бесплатно онлайн.



Эрнст Кассирер (1874–1945) – немецкий философ, представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей первой половины XX в. Обладая энциклопедическими знаниями, Кассирер сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с ясностью изложения, широким, культурологическим взглядом на проблемы познания.

В данное издание включена книга Э. Кассирера: «Индивид и космос в философии Возрождения» и приложение: Николай Кузанский. Простец об уме; Шарль де Бовель. Книга о мудреце.






Эрнст Кассирер

Индивид и космос в философии Возрождения

© С. Я. Левит, составление тома и серии, 2013

© А. Г. Гаджикурбанов, А. С. Клемешова, А. Ф. Лосев, О. Ф. Кудрявцев, В. Д. Савукова, Т. Д. Стецюра, Д. Н. Рябов, перевод, 2013

© Центр гуманитарных инициатив, 2013

Индивид и космос в философии Возрождения

К 60-летию ВАРБУРГА

13 июня 1926

Дорогой и уважаемый друг!

Эта книга, которую я преподношу Вам к Вашему шестидесятилетию, должна была служить первоначально свидетельством выражения исключительно моих личных дружеских чувств и уважения к Вам. Но я не смог бы осуществить работу над ней, если бы мне не выпала радость ощущать постоянное побуждение и поддержку со стороны творческого содружества, соединившего свои духовные устремления в деятельности Вашей Библиотеки. Это обязывает меня говорить сегодня не только от своего имени, но и от имени нашего сообщества – от тех, кто уже давно видят в Вас инициатора изысканий в духовно-исторической сфере. Вот уже три десятилетия в сосредоточенном и упорном труде Библиотеки Варбурга осуществляется подготовка материалов для духовно-исторических и культурологических исследований. Но вместе с тем она способствовала и большему: с редкой убедительностью раскрыла она нам максиму требований, предъявляемых к подобного рода разработкам; в своей организации и в своей духовной структуре воплотила она идею методического единства и взаимосвязи всех областей и направлений истории духа. Сегодня, когда Библиотека вступает в новую фазу своего развития, когда с закладкой ее нового здания она также и расширяет круг своей деятельности, мы, ее сотрудники, можем искренне сказать о том значении, какое она имеет для нас, и о том, чем мы ей обязаны. Мы надеемся и уверены, что в перспективе решения конкретных задач, которые стоят сейчас перед Библиотекой, устоявшаяся традиция нашего совместного дружеского сотрудничества не будет предана забвению и личный духовный союз, связывающий всех нас, в будущем только еще более упрочится. И пусть Ваша Библиотека, ставшая подлинным Органоном духовно-исторических исследований, будет и впредь еще долгое время открывать перед нами новые проблемы, а Вы, как и прежде, своим личным участием – способствовать их разрешению.


Гамбург, 13 июня 1926.

Эрнст Кассирер.

Предисловие

Тезис Гегеля, что философия каждой эпохи заключает в себе самосознание и духовную сущность ее бытия в целом, и что в ней, как в фокусе осознающего себя понятия, отражается вся эта многообразная целостность, не находит своего подтверждения в философии раннего Возрождения. Новая жизнь, утверждающаяся на рубеже XIII и XIV веков во всех областях духа и все настойчивее проявляющая себя в поэзии и изобразительном искусстве, в государственной и общественной сфере, все более осознающая и переживающая свое духовное обновление, по-видимому, не находит отзвука и отражения в современной ей мысли; ведь даже там, где мышление в отдельных его проявлениях начинает освобождаться от наследия схоластической философии, в общих формах оно сохраняет связь с этой философской традицией. Тот критический выпад против «школьной» философии, который позволяет себе Петрарка в своей книге «О невежестве своем и многих других» как раз и свидетельствует о той прочной власти, которую сохраняет эта философия над умами. Даже сам принцип, на котором основана его критика схоластики и аристотелевской философии, не является философским ни по своему происхождению, ни по своему содержанию. Петрарка противопоставляет схоластике не новый метод мышления, но новый идеал просвещенного «красноречия». В соответствии с ним Аристотель не может и не должен уже рассматриваться как авторитет в области знания, как выразитель идеи «образования» – в его произведениях в том виде, в котором они дошли до нас, по словам Петрарки, «нет и следа благозвучия». Таким образом, не содержание трудов Аристотеля, а именно их стилистическое несовершенство становится объектом гуманистической критики. Но эта критика постепенно сама устраняет собственные предпосылки – чем шире становится круг гуманистического знания, тем тоньше и изощреннее ее инструментарий, тем больше образ схоластического Аристотеля должен вытесняться представлением о подлинном Аристотеле, складывающемся на основе обращения к оригиналам его произведений. Как утверждает в это время первый переводчик аристотелевской «Политики» и «Никомаховой этики» Леонардо Бруни, сам Аристотель не смог бы узнать свои книги после того превращения, которое они претерпели в схоластической философии – подобно охотнику Актеону, не узнанному своими собаками после превращения в оленя[1]. В этом суждении гуманизм как новое духовное движение примиряется с Аристотелем и, отказавшись от борьбы с ним, выступает с требованием освоения духа и буквы его наследия. Но проблемы, выраставшие в связи с этим, носят скорее филологический, нежели философский характер. После появления переводов Леонардо Бруни предметом оживленного обсуждения становится смысл аристотелевского термина τάγαθον – передавать ли его как summum bonum («высшее благо») или же как bonum ipsum («благо само по себе»); виднейшие гуманисты, такие как Филельфо, Анджело Полициано и другие, включаются в спор о правильном написании аристотелевского понятия энтелехии (как «энтилехия» или «энделехия») и о различных смысловых толкованиях, которые из этого следуют[2]. Но даже вне узкого круга гуманистов, – там, где в новом союзе, заключенном между философией и филологией, первенство остается за философией, – это не приводит к действительному обновлению методических установок. Соперничество между платоновской и аристотелевской доктринами во второй половине XV века нисколько не затрагивает фундаментальных основоположений этих учений во всей их глубине. Тот единый принцип, из которого исходят обе соперничающие партии, и в этом случае также лежит за пределами систематических философских построений – в сфере догматических определений и религиозных предпосылок. Так и этот спор не приносит в конечном счете заметных духовно-исторических плодов: вместо четкого различения обеих концепций по их предметному содержанию и по их основоположениям сразу же выявляется стремление к их синкретическому слиянию. И именно флорентийская Академия, считающая себя хранительницей подлинного наследия Платона, идет в этом направлении дальше всех. Здесь рядом с Фичино стоит Пико делла Мирандола, прозванный своими друзьями «князем согласия», – главной задачей мышления он считает соединение и примирение схоластической философии с платонизмом. Вовсе не как перебежчик, а как лазутчик появился он во флорентийской Академии, – пишет он о себе в письме к Эрмолао Барбаро, и результатом этой вылазки стало открытие того, что Платон и Аристотель столь же единодушны собой во всем по существу, сколь кажутся несогласными друг с другом на словах[3]. В консолидирующем стремлении две великие философские системы утрачивают в конце концов свой собственный образ, растворяясь в стихии единого исконного откровения христианско-философского духа, провозвестниками которого у Фичино являются Моисей и Платон, Зороастр и Гермес Трисмегист, Орфей и Пифагор, Вергилий и Плотин[4]. Создается впечатление, что неповторимый духовный порыв этой эпохи – тяга к резко очерченным границам и индивидуализированному формотворчеству, стремление к обособлению и различению – именно в философии и не нашел своего выражения, или же исчерпал себя раньше времени.

В этом, возможно, и заключается объяснение того факта, что историк культуры, привыкший в своих теоретических построениях опираться на ясно выраженные, четко выписанные образы эпохи, не замечает тех свидетельств философского духа, которые не соответствуют его критериям: достаточно сказать, что Якоб Буркхардт в своей грандиозной панораме культуры Возрождения не нашел места для философии Ренессанса. Не говоря уже о том, что при таком подходе философия лишается данных ей Гегелем характеристик «средоточия» и «субстанциального духа» своего времени – у Буркхардта она не включается в универсальное движение духа даже в качестве его отдельного момента. Мы могли бы, конечно, удовлетвориться допущением, что в споре между историком-ученым и философом истории решающее слово должно оставаться за первым, что всякое умозрительное построение должно сообразовываться с простыми фактами и в них находить свои определения, но подобный методический трюизм не только не способствует преодолению возникшего противоречия, но даже и не постигает его. При более детальном рассмотрении проблемы обнаруживается, что Буркхардт, исключив философию Ренессанса из своего анализа, в то же время имплицитно ввел в него еще одно ограничение, необходимо связанное с предыдущим. Именно схоластические черты, в целом отличающие философскую мысль Возрождения, и не позволяют ясно и отчетливо различить в ней собственно философские и религиозные начала. В самых своих значительных и плодотворных достижениях философия Кватроченто есть и остается в сущности теологией, ее совокупное содержание можно свести к трем великим проблемам – Бога, свободы и бессмертия. Вокруг этих вопросов и разворачивается дискуссия между «александристами» и «аверроистами» в падуанской школе, они же составляют ядро всех умозрительных построений флорентийского платонического кружка. Буркхардт вполне сознательно опустил эти исторические свидетельства в своей всеобъемлющей картине нравов и религиозных верований Возрождения; возможно, они представлялись ему всего лишь отголоском по существу уже угасшей традиции, некоторыми умозрительными маргинальными построениями, утратившими всякую живую связь с господствующими религиозными движениями этого времени. В соответствии с общими теоретическими установками Буркхардта, исследователь культуры должен раскрывать доминирующие начала эпохи не в теоретических положениях, не в философских заключениях относительно религии, но в непосредственных деяниях человека, в его практической обращенности к миру и к духовно-нравственной реальности. Однако в этом случае мы вправе задаться вопросом: соответствует ли такое резкое разделение «теории» и «практики» религии характеру самого исследуемого объекта или же оно является произведением Буркхардта-философа? Разве самому духу Возрождения, каким его рисует нам Буркхардт, не было противопоказано различение подобного рода, и разве те начала, которые противопоставлены друг другу в культурно-историческом исследовании Буркхардта, не относились к реальной действительности между собой, постоянно рефлектируя одно в другом? И не в догматическом ли оформлении выступает здесь простота веры, в то время как теоретический догматизм выявляет свою изначальную простоту, неразборчиво ассимилируя в себе различные элементы многочисленных «вер» и «суеверий»? Именно этот аспект буркхардтовской концепции Возрождения оказался наиболее уязвимым для критики, опирающейся на прогрессивные эмпирические методы исследования источников, на свидетельства истории искусств, политической истории, всеобщей истории духа. Вовсе не в пользу концепции Буркхардта говорит и все большее размывание хронологических и смысловых границ между Возрождением и средневековьем в современных исследованиях[5]. Мы отвлекаемся от попыток Генри Тоде отнести зарождение Возрождения в искусстве Италии к началу XIII века и представить Франциска Ассизского – вдохновителя нового идеала благочестия – также и основоположником того направления в искусстве, которое нашло совершенное выражение только в живописи и поэзии XV века. Этот тезис Тоде в той формулировке, которую он ему придал, едва ли в наши дни может быть научно обоснован и подтвержден[6]. Тем не менее, можно с уверенностью сказать: с чем большей настойчивостью мы стремимся in concreto обосновать противоположность между «средневековым человеком» и «человеком Ренессанса», все более углубляясь в детальное изучение биографий отдельных художников, мыслителей, ученых и государственных деятелей эпохи Возрождения, тем более зыбкой и неопределенной становится грань, их разделяющая. Новым подтверждением этому могут послужить слова одного из авторитетных исследователей этой эпохи: «Если встать на путь чисто индуктивного изучения жизни и образа мыслей ведущих личностей Квартроченто, таких как Колюччо Салютати, Поджо Браччолини, Леонардо Бруни, Лоренцо Валла, Лоренцо Великолепный или Луиджи Пульчи, то с непреложностью закона обнаружится то обстоятельство, что именно в отношении каждой из этих личностей странным образом утрачивают свою значимость все исходно заданные ей маркировки «индивидуализма» и «язычества», «сенсуализма» и «скепсиса». Если же мы попытаемся очертить эти характеристики в их тесной взаимосвязи с жизненными обстоятельствами интересующих нас индивидуальностей или же вписать их в контекст всей эпохи в целом, то они необходимо предстанут перед нами совсем в новом свете. В процессе систематизации результатов индуктивного анализа перед нами возникает новый образ эпохи Возрождения, в не меньшей степени, чем прежний сочетающий в себе начала набожности и безбожия, добра и зла, томления по небесному и вожделения к земному, но при этом и бесконечно более сложный»[7].


На Facebook В Твиттере В Instagram В Одноклассниках Мы Вконтакте
Подписывайтесь на наши страницы в социальных сетях.
Будьте в курсе последних книжных новинок, комментируйте, обсуждайте. Мы ждём Вас!

Похожие книги на "Индивид и космос в философии Возрождения"

Книги похожие на "Индивид и космос в философии Возрождения" читать онлайн или скачать бесплатно полные версии.


Понравилась книга? Оставьте Ваш комментарий, поделитесь впечатлениями или расскажите друзьям

Все книги автора Эрнст Кассирер

Эрнст Кассирер - все книги автора в одном месте на сайте онлайн библиотеки LibFox.

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.

Отзывы о "Эрнст Кассирер - Индивид и космос в философии Возрождения"

Отзывы читателей о книге "Индивид и космос в философии Возрождения", комментарии и мнения людей о произведении.

А что Вы думаете о книге? Оставьте Ваш отзыв.