Михаил Корнеев - Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

• Название: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
• Автор: Михаил Корнеев
• Издательство: Санкт-Петербургское философское общество
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-93597-007-4

Коллективная монография представляет первую в отечественной историко-философской мысли попытку прочтения М. Хайдеггера в диалоге и сравнении с философскими традициями Востока.

Для всех интересующихся философской мыслью Запада и Востока и компративистикой.

---

Вся третья глава «Фихте как преобразующий философ» нацелена на то, чтобы найти некоторые сходства в его философии с идеями Шанкары. Он отмечает особое место Фихте в немецкой классической философии как связующего звена между «критической философией» Канта и «абсолютным идеалистом» Гегеля. Фихте создает свою систему абсолютного идеализма, существенно преобразовывает сам образ философского мышления в своем «Наукоучении» как истинном образе философии, правда, употребляя выражение «так называемой философии». Сходные элементы с преобразующей философией Шанкары Табер обнаруживает в следующих направлениях:

1. опыт – высший уровень сознания, важнейшее условие интеллегибильности системы;

2. практика как метод для развития этого высшего сознания;

3. познание – основная тема системы в компоненте опыта;

4. особое место интеллектуальной интуиции в развитии самосознания.

Табер не считает, что интеллектуальная интуиция Фихте есть проявление состояния транса или вид йогической самадхи[27]. Но одновременно он отмечает, что понятию интеллектуальной интуиции в определенной мере созвучно ведантистское понятие самадхи. И Шанкара, и Фихте полагали, что без высокой зрелости сознания и самосознания невозможно адекватное познание Я. Табер пишет, что «наукоучение» Фихте – это не коллекция постулатов и тезисов, а программа преобразования жизни и ориентирована на практическую реализацию[28]. Для подтверждения тезиса он анализирует образовательную программу Фихте.

В четвертой главе «Ответвления преобразующей философии» Табер главное внимание уделяет Хайдеггеру как преобразователю философии. Он пишет, что Хайдеггер – наиболее важный современный мыслитель, чья философия озабочена переоткрытием обновления первоначальной точки зрения на суть мышления, философию, метафизику в контексте европейской, шире – западной мысли. Табер специально анализирует работу Хайдеггера «Что значит мыслить?», исходя из утверждения Хайдеггера, что истинная философия зависит от развития истинного мышления. Без умения правильно мыслить нельзя получить ответа на вопрос о том, что такое бытие, вокруг которого по сути вращается вся дискуссия. По мнению Табера, эссе «Что значит мыслить?» не является научным исследованием мышления, а это скорее упражнение в мышлении. Для Хайдеггера, особенно позднего, суть философского мышления, ее основная задача – не описание природы вещей, не исследование аппарата познания, а пробуждение потенциала сознания, мышления, что и роднит его с Шанкарой и Фихте. Путем различных приемов упрашивания, убеждения, склонения нас к исполнению «подлинного мышления» Хайдеггер стремится достигнуть того, что значит мыслить действительно по-философски, т.е. по-другому, чем традиционно. Хайдеггеровской системе подлинного мышления соответствует фихтеанский необусловленный принцип всего познания. Однако, по мнению Табера, трудно однозначно определить цель (назначение) философствования, ибо в его эссе «Что значит мыслить?» много метафорических выражений, логически нестрого оформленных суждений[29]. Табер много внимания уделяет разъяснению утверждения Хайдеггера, что традиционная философия – метафизика еще не помыслила сущности бытия сущего. Он (Хайдеггер) в этом плане, по словам Табера, объявляет «войну метафизике» и стремится разрушить такие ее понятия как материя, форма, субъективность, субстанция, причина, время, истина. В Ницше Хайдеггер видел философа, который осознавал необходимость изменения традиционного способа мышления. Особое внимание Хайдеггер обращал к Пармениду, надеясь найти в нем предтечу искомого им подлинного способа философствования. Табер завершает рассмотрение философии Хайдеггера указанием на то, что в трудах позднего Хайдеггера, в его обращенности к поэтике, языку наиболее полно обнаруживаются элементы преобразующей философии, хотя развернутой программы этой философии он не представил. В отечественной литературе на некоторые аналогии в философии Шанкары и Хайдеггера указано в работе Н.В. Исаевой[30].

В начале нашего вводного очерка мы уже упоминали имя известного индийского философа и культуролога Гуру Датта, который в своей работе «Экзистенциализм и индийская мысль» определял Хайдеггера как экзистенциалиста. Родословную экзистенциализма он ведет от Сократовского «Познай себя», находя определенные аналогии в Упанишадах, раннем ведантизме и санкхье[31]. Не вдаваясь в оценку подобного утверждения, проследим за ходом мысли Гуру Датта. Он протягивает экзистенциалистскую линию далее к Августину, Паскалю, Кьеркегору и наконец, к европейским философам XX века: Сартру, Марселю во Франции, Ясперсу и Хайдеггеру в Германии. Коснемся только Хайдеггера. Он его рассматривает в определенной мере в сопоставительном анализе со всеми другими вышеобозначенными европейскими экзистенциалистами, прежде всего в цепочке «Кьеркегор – Ясперс». Исследуются понятия трансценденция, экзистенция, тревога, Dasein и некоторые эквиваленты им в индийской мысли. Хайдеггер[32] различает незрелый тип экзистенции «Seiende». Под ним он полагал вещь, сводимую к констатации: «она есть», вещь, которая не обладает способностью выбора (Jada). Для него опыт я (самости) выходит за границы рутинного эго. Он пытается рассматривать поле действия восприятия и интеллекта, аналогично тому, как это предусматривалось в Упанишадах. Далее Гуру Датта описывает, что Хайдеггер имел в виду, когда говорил, что наше сознание испытывает влияние неуловимых тонких реальностей, познание которых иногда превосходит возможности обычного восприятия. Однако, несмотря на затуманенность этого сознания оно получает своеобразную интерпретацию. Эти восприятия развиваются, проясняются разумом (Buddhi). Хайдеггер простирает опыт я в пространство и время. Сходная идея может быть обнаружена и в Шива-сутре. Для Хайдеггера Seiende – неподлинное бытие, это сфера неподлинной жизни, сравнимой с индийской сансарой (Samsara). Гуру Датта подчеркивает специфичность философского языка экзистенциалистов, особенно Хайдеггера, понимает особенность понимания последним экзистенциалистской онтологии и вообще задачи, цели философствования. Гуру Датта подчеркивает, что Хайдеггер априорно проектирует облик философии.

Выдающийся индийский философ XX века Сарвепалли Радхакришнан также рассматривает Хайдеггера в рамках экзистенциализма[33], считая последний «новым именем для древнего метода» Упанишад и буддизма. Для Хайдеггера все существование подвержено влиянию времени, историчности. Время, несмотря на свою онтологическую структуру и следствия, из нее вытекающие, составляют почву для нашего существования, спокойствия души. Встает вопрос о некоем мистическом ничто, являющемся не столько метафизическим понятием, сколько психологическим состоянием. Хайдеггеровское понятие тревоги сходно с идеями Кьеркегора и находит аналогии в Унанишадах. Проведение Хайдеггером различия между бытием и существованием может найти созвучие в учении буддийской мадхьямики о мире Сансары, о пустоте (шунья).

Хайдеггер и китайская философия

Мы не будем касаться этой подтемы во всех ее аспектах, коснемся лишь тех работ, в которых Хайдеггер сопоставляется с тем или иным китайским философом в историко-философском ракурсе. В этом отношении значительный интерес представляет статья-эссе Чюн-ин Чэна «Конфуций, Хайдеггер и философия И-цзин: сравнительное изучение в истине человеческого бытия»[34]. В структурном плане она состоит из одиннадцати разделов:

1. Вводные замечания;

2. От конфуцианского неба к хайдеггеровскому Бытию/Dasein;

3. Различие между Хайдеггером и Конфуцием: экзистенциальность вещь/имя;

4. Конфуцианская интерпретация Dasein;

5. Забота и временность;

6. Единство будущего и единство времени;

7. Возможность первоначального времени (темпоральность: от Хайдеггера к И-цзин);

8. Время как выбор времени и время как своевременность;

9. Время преобразования в И-цзине;

10. Время творчества в И-цзине;

11. Заключительные замечания.

Уже одно перечисление основных проблемных полей в этой очеркового характера статье свидетельствует о намерении автора охватить по сути дела необъятное. Но анализ статьи показывает, что ему многое удалось.

Наше краткое резюме начнем с Предварительных замечаний, в которых автор ставит два вопроса, требующих ответа. Первый относится к тому, как человек приходит к пониманию своего бытия, а второй – как бытие человека доставляет истину к его само-пониманию и как самопонимание доставляет истину к его бытию? По мнению автора оба этих экзистенциальных вопроса, касающихся соответственно природы и основания человеческого существования, были предметом значительного философского размышления как на Востоке, так и на Западе и таковыми остаются во многом и сегодня. Хайдеггер в рамках западной философии, Конфуций – китайской, несмотря на то, что в классическом конфуцианстве метафизика никогда не была господствующей в мышлении, а западная философия имела длительные и устойчивые метафизические традиции, сходятся в ряде пунктов своего философствования. Главный пункт – это их акцент не на Бытие вообще, а на человеческое бытие. Интеллектуальным полем, на котором автор статьи стремится выявить общее и различное в их взглядах на человеческое бытие, является китайская классическая книга Перемен (И-цзин).