Вячеслав Фаритов - Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

• Название: Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)
• Автор: Вячеслав Фаритов
• Жанр: Философия
• Год: 2017
• ISBN: 978-5-906910-53-0

Монография посвящена исследованию становления онтологической парадигмы трансгрессии в истории европейской и русской философии. Основное внимание в книге сосредоточено на учениях Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше как на основных источниках формирования нового типа философского мышления.

Монография адресована философам, аспирантам, студентам и всем интересующимся проблемами современной онтологии.

---

Первое отличие бросается в глаза уже в выборе материала и его оценке: философ избирает в качестве основного содержания своего исследования период досократической философии, более того, именно этот период характеризуется им как высшее и непревзойденное достижение всей античной философской мысли. В традиционном подходе высшим считается период формирования учений Платона и Аристотеля, в то время как эпоха первых философов рассматривается по преимуществу в качестве подготовительного этапа. Эта общепринятая точка зрения поддерживается и Гегелем. Для Ницше – в соответствии с идеями «Рождения трагедии» – с Сократа начинается упадок греческой культуры и, соответственно, философии. Платон и Аристотель по своей значимости стоят для него несравненно ниже, чем Гераклит и Анаксагор.

Задача, которая ставится нами в настоящей части исследовании, заключается в экспликации онтологического аспекта осуществленной Ницше переоценки наследия древнегреческой философии.

Греческая культура уже в период своего становления столкнулась с фундаментальной проблемой множественности и гетерогенности: «Они никогда не жили в гордой изоляции; их «образование», напротив, в течение долгого времени представляло собой хаотическое нагромождение чужеземных, семитских, вавилонских, лидийских, египетских форм и понятий, а религия их изображала настоящую битву богов всего Востока».[27] Этот хаос представлял фундаментальную угрозу существованию греческой культуры, но он же являлся и источником роста ее творческих сил и могущества. Мы видим, что изначально греческая культура представляла собой не замкнутое, иерархически организованное образование, но явление сугубо трансгрессивное, допускающее нарушение границ своего культурного пространства, принимающее в себя чужеродные элементы.

Этот опыт трансгрессии (Ницше будет использовать для его обозначения термин «дионисийское») как фундамент греческой культуры кладет начало и философской мысли. Греческая философия, греческая онтология в основе своей представляет собой мощный порыв к овладению трансгрессивными аспектами существования. «Культура, в основании которой лежит первородный Хаос, должна была решить вопрос об инструменте его обуздания».[28] Трансгрессия составляла сокровенный опыт древних греков, их жизнь, их реальность. Для философии она была исходным пунктом, точкой отсчета. При этом путь обуздания хаоса трансгрессии, по которому пошли первые греческие мыслители, не был единым. Можно выделить, как минимум, два магистральных направления. Первое состоит в сведении трансгрессивной множественности и гетерогенности существования к высшему единству вплоть до отрицания онтологического статуса трансгрессии. Второе заключается в признании онтологического статуса трансгрессивных феноменов и в утверждении их в качестве источника всех возникающих и организующихся единств. Борьба между этими двумя направлениями, а также попытки их объединения составят узловой пункт не только греческой, но и последующей европейской метафизики.

Первое направление формируется в Милетской школе. Фалес, формулируя свое положение «все есть вода», ставит в качестве основной задачи философии упрощение множественности и гетерогенности, вычленение единого из многообразного. Подобная мыслительная операция сама по себе является не чем иным, как абстрагированием. Единое есть абстракция от многообразного. Однако в абстрагировании как таковом еще нет философии. Она начинается с того момента, когда абстракции придается статус онтологического первоначала. То, что было выведено путем отвлечения от многообразного, полагается в качестве онтологического источника самого многообразного. Многообразное и гетерогенное теперь мыслятся как производные от первичного Единого.

Дальше по этому пути пошел Анаксимандр. Единое начало из абстракции превращается им в трансценденцию посредством утверждения неопределенности правещества. Апейрон подобен кантовской вещи в себе, поскольку ему не подходит практически ни одна из категорий мысли и ни одна из характеристик чувственного восприятия. Единственная позитивная характеристика первоначала заключается в том, что оно едино. Благодаря этому заключению Единое изымается из сферы доступного чувственному восприятию и переходит в потустороннюю область сверхчувственного. Так формируется метафизическая теория двух миров. Этот шаг влечет за собой следующий. Если истинным, сущим и первичным объявляется трансцендентное сверхчувственное Единое, то имманентное, чувственно воспринимаемое, множественное, становящееся должно получить противоположную оценку. Причем эта оценка носит одновременно онтологический и этический характер: того, что противоположно Единому, не должно быть. Это существование бесправно, безнравственно. И, тем не менее, оно есть – сама жизнь не может быть избавлена от этого «полного противоречий, самопожирающего и самоотрицающего характера этой множественности»[29] («dem widerspruchsvollen, sich selbst aufzehrenden und verneinenden Charakter dieser Vielheit»).[30] Перед Анаксимандром встает фундаментальный метафизический вопрос: «Как же возможна эта множественность, если вообще существует вечное единство?»[31] («wie ist doch, wenn es überhaupt eine ewige Einheit giebt, jene Vielheit möglich?»).[32] Этот вопрос приобретает этическую значимость: «Откуда это не знающее отдыха становление и рождение, откуда этот отпечаток болезненной судороги на лице природы, откуда этот неумолкающий вопль смерти во всех сферах бытия?».[33]В соответствии со своей метафизической установкой Анаксимандр не мог оценивать сферу имманентного иначе как «мир несправедливости, дерзкого отпадения от первобытного единства вещей»[34] («der Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der Ureinheit der Dinge»).[35]

Итак, множественность, противоречие, становление – все эти трансгрессивные феномены объявляются Анаксимандром проявлением несправедливости (Unrecht), а в качестве избавления от «проклятия становления» (Fluche des Werdens) мыслится смерть – как радикальное отрицание множественности, несправедливой и виновной по отношению к первоначальному единству (Ureinheit). Столетия спустя эта этико-метафизическая проблема будет вновь поднята А. Шопенгауэром. У него несправедливость будет перенесена в саму трансцендентную основу мира явлений, которая как таковая будет подлежать отрицанию. Ницше, освободившийся от влияния Шопенгауэра, станет утверждать «полный противоречий, самопожирающий и самоотрицающий характер этой множественности». Трансгрессия получит в его философии оправдание в качестве жизни как воли к власти: «Пусть буду я борьбой, и становлением, и целью, и противоречием целей; ах, кто угадывает мою волю, угадывает также, какими кривыми путями она должна идти. Что бы ни создавала я и как бы ни любила я это – скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля».[36] («Dass ich Kampf sein muss und Werden und Zweck und der Zwecke Widerspruch: ach, wer meinen Willen errät, errät wohl auch, auf welchen krummen Wegen er gehen muss! Was ich auch schaffe und wie ich’s auch liebe – bald muss ich Gegner ihm sein und meiner Liebe: so will es mein Wille»[37]).

Это осуществленное Ницше признание и оправдание трансгрессии в античной философии образует второе направление, главным представителем которого является Гераклит. Следует обратить внимание на то обстоятельство, что в изложении Ницше Гераклит идет раньше Парменида. У Гегеля наоборот: сначала дается Парменид, потом Гераклит.[38] У немецкого классика такой порядок определяется его Логикой: сначала бытие, затем становление. Для Ницше же философия Гераклита выступает ответом на метафизику Анаксимандра. Если последний усматривал в мире становления несправедливость и отпадение, то Гераклит, согласно Ницше, «видел не наказание ставшего, но оправдание становления.[39] («Nicht die Bestrafung des Gewordenen schaute ich, sondern die Rechtfertigung des Werdens»[40]). Оправдывая становление, эфесский мыслитель отрицает метафизическую теорию двух миров, отрицает бытие – оба пункта станут впоследствии ключевыми моментами учения самого Ницше. Для Гераклита, как и впоследствии для Ницше, не существует ничего прочного, готового, застывшего – мир тождественных вещей и сущностей признается ими лишь в качестве фикций. Если для Анаксимандра Единое выступает источником многообразного, то для Гераклита, напротив, «одно есть многое»[41] («das Eine ist das Viele»). «Видимый нами мир знает лишь становление и исчезновение, но не знает пребывания» [42]  («die Welt, die wir sehen, nur Werden und Vergehn, aber kein Beharren kennt»). И ницшевский Заратустра воскликнет: «О братья мои, разве теперь не все течет в потоке[43].»? («Oh meine Brüder, ist jetzt nicht Alles im Flusse[44]»).

В чем же с позиций Ницше видит Гераклит смысл этого вечно повторяющегося круговорота становления и исчезновения? Будет ли это смысл, указующий на скрытый нравственный порядок мироздания? На последний вопрос Ницше дает отрицательный ответ: смысл существования носит не этический, но эстетический характер. Вот ключевой тезис немецкого мыслителя о философии Гераклита: «Становление и исчезновение (Werden und Vergehen), строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности составляют в этом мире игру художника и ребенка (das Spiel des Künstlers und des Kindes)».[45]