Аркадий Извеков - Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг

• Название: Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг
• Автор: Аркадий Извеков
• Жанр: Философия
• Год: 2017
• ISBN: 978-5-906792-48-8

Данное издание стало результатом применения новейшей методологии, разработанной представителями санкт-петербургской школы философии культуры. В монографии анализируются наиболее существенные последствия эпохи Просвещения. Авторы раскрывают механизмы включения в код глобализации прагматических установок, губительных для развития культуры. Отдельное внимание уделяется роли США и Запада в целом в процессах модернизации. Критический взгляд на нынешнее состояние основных социальных институтов современного мира указывает на неизбежность кардинальных трансформаций неустойчивого миропорядка. При этом возможности российской культуры остаются недооцененными.

Книга адресована философам, социологам, психологам и широкому кругу читателей, интересующихся проблемами современной гуманитаристики.

---

Новообретенное право изначально не имело никаких принципов для того, чтобы им можно было «грамотно» распорядиться. Исходный метод – сомнение – стал непригодным, он уже выполнил свою задачу. «Новая метафизика», появилась как раз там, где место изъятых категорий «бытие», «единство», «цель» сначала заместил нигилизм, а потом сам он был вытеснен попыткой окончательно реализовать «вознамеренность удостовериться». В соответствии с этим бытие признается не просто совокупностью сущего или условиями, с которыми надлежит считаться. Оно полагается условием, которым субъект может и должен распоряжаться согласно самостоятельно провозглашенным целям.

Великая цель Просвещения – практического использования достижений науки во имя блага общественного развития – выродилась в принцип «истинно то, что эффективно служит максимальному обеспечению субъекта». Победил рассудок, но не Разум. Метафизике, ранее указывающей на бытие как идею, удалось еще констатировать и то, что человек свободен самостоятельно творить идею бытия. Это положение, абсолютно метафизическое по своей сути, дополнялось убеждением, что смысл человека обнаруживается внутри круга контроля и учета, то есть не в трансцендентном, а в имманентном. Обе иллюзии наделили субъекта парадоксальной легитимностью на свободные высказывания не только о целях и смысле, но и о справедливости «физики». Последняя обнаруживалась в эффективности заботы о повседневности.

Это положение «новой метафизики» значительно шире, чем основы философии прагматизма. Но именно так прагматизм стал не столько философской концепцией, сколько структурной основой нового мироотношения человека. Оно возникает сразу же, как только в сознании человека осуществляется тройной переход. Во-первых, сначала вопрос «что есть сущее?» находит искаженный ответ в методе, которым человек просматривает действительность, тотально просчитывает и учитывает все, с чем необходимо считаться. Во-вторых, вслед за этим человек приходит к универсальной проблеме истины уже не в виде старого вопроса Пилата «Что есть истина?», а в виде новой европейской проблемы ценностей «Для чего истина?». В-третьих, взамен трансцендентного критерия ответа о смысле конструируется имманентный принцип «смысл истины в благополучии». Об этом В. Виндельбанд сказал, что если для обретения смысла жизни в сверхчувственном главный принцип – выполнение нравственного закона, то есть добродетель, то для чувственного – благополучие [101]. Так возникла метафизика «воли к благополучию».

Ее основания совсем не так призрачны, как мифологически-трансцендентные. Конечная истина хоть и ускользает в перспективе научно-технических открытий, но каждый шаг к ней сопровождается убедительным эффектом. Вера в непредсказуемые по мощи открытия стимулирует «волю к благополучию», а она, в свою очередь, по мере роста благосостояния подтверждает уверенность в правильности пути. Этот замкнутый круг становится неколебимой структурой исключительной легитимности «новой метафизики», иссекающей даже простую мысль о том, что в качестве ее целей в таком случае выступают средства выживания.

«Новая метафизика» наделяет условия смыслом, действительно образованным человеком из самого себя. Но, каковы бы ни были эти смыслы, они являются смыслами средств существования и остаются индифферентными к проблеме нравственной цели [350; 351]. Поэтому критика «новой метафизики» прозвучала еще тогда, когда она не успела сформировать даже сами свои основы. «Религией» прагматика стало вовсе не благочестие, которое зовется верой, если имеет свой предмет, – заметил Г. Риккерт – а “вчувствование” в жизненный процесс, в каждое биение его пульса, представляющее собой способ, которым свершается жизнь» [353]. Новый взгляд на смысл и цель жизни, которые стали понимать только в том, чтобы ее прожить как можно более благополучно, требует полного переистолкования всего опыта становления культуры [352]. Как следствие, наука и техника обрастают новой метафизикой их всемогущества, но «воля к благополучию» не решает проблему неопределенности смысла, она ее ретуширует.

Этот итог Просвещения можно назвать безумием «самомнения рациональности», который привел к антропологической катастрофе. Антропологическая катастрофа – это событие, происходящее с самим человеком и связанное с культурой. Смысл его заключается в том, что в человеке может необратимо сломаться нечто жизненно для него важное «в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизационных основ процесса жизни». Причем катастрофа «уже происходит в силу нарушения онтологических законов, по которым устроено человеческое сознание и связанная с ним “пристройка”, называемая цивилизацией».

В XX веке стало очевидным, что и культура, и цивилизация оказались весьма «хрупким строением» и им угрожает гибель. Речь идет не о диагнозе «болезни» человека и творимой им культуре. Диагноз известен и поставлен давно, со времени активного обсуждения так называемой проблемы кризиса культуры. Уже неоднократно сказано: кризис культуры – это не эпистемологический трагизм [328], придуманный теологами и философами в кельях храмов и тиши кабинетов, а хорошо наблюдаемая и четко фиксируемая реальность. Очевидно, что сегодня эта болезнь достигает своей критической точки, идеологии суицида в многочисленных вариантах.

Можно оценивать ситуацию и по-иному, в другой тональности, по аналогии с процессами, происходящими в толще земной коры, когда подземные толчки – сигнал о начинающемся землетрясении или вулканических извержениях. Можно предположить, что «кризис культуры» – это «естественная» болезнь общества (своего рода благо), свидетельствующая о состоянии организма в целом. И организм как сложная самоорганизующаяся система найдет способ ее лечения…

Но в какой бы «системе координат» ни обсуждалась эта проблема, неизбежно возникнет вопрос: в чем причина «болезни» культуры? Почему ткань культуры, по выражению Бодрийяра, подвержена образованию «раковых опухолей», разрастание которых грозит смертью человечеству? Почему в мире возникают «ситуации неопределенности», или, как их именуют в просторечии, ситуации абсурда?

Один из вариантов современного философствования предлагает «помыслить» так называемый принцип трех «К», который в определенной мере помогает охарактеризовать эти процессы [270]. Первое «К» («я – когито» Картезия) – это не только «пункт» абсолютной достоверности и непосредственной очевидности «я есть», но и установление «зависимости всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека». И тогда человек предстает существом, способным сказать «я мыслю, я существую, я могу» и являющимся возможностью и условием мира. Иначе говоря, традиционное абстрактно-гносеологическое толкование «когито» превращается в этическое: принцип «я мыслю» становится образом и формой не только свободной мысли, но и принципом нравственной, а значит, и духовной дееспособности, ответственности человека за себя и созданный им мир.

Второе «К» (Кант) указывает на условия, необходимые для того, чтобы человек, конечное, смертное существо, мог «осмысленно совершать эмпирические акты знания, морального действия, оценки, получать удовлетворение в ходе поиска. Ведь иначе ничто не имело бы смысла – впереди (да и сзади) бесконечность». К числу таких условий принадлежит понимание «устройства» мира и жизни человека. Суть его в том, что человеческое существо застает мир, где уже действуют особые гипотетические «интеллигибельные» измерения (объекты) – образы целостности, далее неразложимые, замыслы или проекты развития. В них заключен «некоторый первично свершившийся синтетический факт», и поэтому они «служат “вещными метафорами”» обозримости всего целого, его стиля, тона существования, и являются как бы особой устойчивой материей внутренней формы сознания («внутреннего знания») и ориентированности живых существ в системе. Другими словами, это означает, что в мире дополнительно (к содержащемуся в поле рациональной апперцепции «я») реализуются условия, при которых указанные акты вообще имеют смысл, а смысл всегда дискретен и локален. Следовательно, для конечного существа все зависит от единственного условия: имел ли место или нет первичный синтез, реально выполненный синтетический факт.

Выполнение всего того, что задается вышеназванными принципами, осуществляет программу становления homo sapience, человека, знающего добро и зло. Но если происходит нарушение принципов Картезия и Канта, их вырождение или регрессия, то получается существо, вполне человекоподобное, но в действительности лишь имитирующее человека. Это существо, для характеристики качеств которого в европейских языках не существует адекватных словесных обозначений. Человек «странный», человек «неописуемый», творящий кафкианский мир, мир сплошных «зомби-ситуаций», потусторонних, втягивающих и засасывающих его в «сонную тягомотину» нелепости и абсурда. Это – ситуация третьего «К» (Кафка).