Алексей Журавский - Очерки христиано-мусульманских отношений. Хрестоматия для теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений

• Название: Очерки христиано-мусульманских отношений. Хрестоматия для теологического, религиоведческого и других гуманитарных направлений и специальностей высших учебных заведений
• Автор: Алексей Журавский
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-89100-134-3

В хрестоматию включены статьи А. В. Журавского, посвященные проблемам христиано-мусульманского диалога и сравнительному исследованию некоторых богословских вопросов в трех теистических традициях. Часть из них написана для международных научно-богословских конференций, проведенных Свято-Филаретовским православно-христианским институтом. Также представлен раздел из коллективной монографии, созданной сотрудниками Института восточных культур и античности РГГУ, и доклад, который был сделан на конференции, организованной лабораторией медиевистических исследований Высшей школы экономики. Рекомендуется для студентов богословских и религиоведческих институтов и для всех, интересующихся проблемами мусульмано-христианских отношений.

---

И, на мой взгляд, диалог предполагает такое смирение, очистительное смирение. Если я готов быть в общении с другим как с «Ты», я уже вряд ли пойду на него с топором.

Здесь я хотел бы вспомнить теперь широко известную хасидскую историю, которую приводит Мартин Бубер в «Хасидских преданиях», о раввине Эйсике. Многие наверняка ее знают, но я все же приведу ее. Уж очень она к месту. Благочестивый раввин Эйсик из Кракова видит сон, в котором ему велят отправиться в Прагу. Там под мостом, идущим к королевскому замку, он найдет спрятанное сокровище. Сон повторяется три раза, и раввин решает отправиться в путь. Мост в Праге днем и ночью охраняется. Эйсик не отваживается копать, но слоняется поблизости. Капитан стражи обращает на него внимание. Раввин простодушно рассказывает ему свой сон. Офицер смеется над ним: «Право же, несчастный человек, ты износил свои ботинки, пройдя весь этот путь лишь из-за какого-то сна?» Офицер рассказывает раввину о своем сне, в котором ему было велено, наоборот, отправиться в Краков, где в доме раввина Эйсика он найдет за старой печью великое сокровище. Но офицер, благоразумный человек, не верил в сны и никуда не отправился. Раввин, выслушав офицера, возвращается в Краков и находит у себя дома за печью сокровище, которое кладет конец его бедности.

А Мирча Элиаде приводит комментарий к этой притче востоковеда Генриха Циммера. Здесь незамысловато зафиксирован очень устойчивый факт: подлинное сокровище всегда близко, оно в глубинах нашего сердца, а не где-то на стороне. Но для того, чтобы отыскать его, необходимо совершить набожное путешествие в дальний край. Более того тот, кто раскроет нам значение нашего таинственного внутреннего паломничества, сам должен быть чужестранцем, иной веры и иной расы[13].

Вот и диалог в каком-то смысле можно уподобить духовному паломничеству – паломничеству в иной духовный мир, цель которого более глубокое постижение собственной духовной традиции. Диалог как узнавание себя через постижение веры другого.

Скажет же в молодости религиозно индифферентный, хотя и воспитанный в католической семье, Луи Массиньон, многие годы своей жизни посвятивший изучению творчества мусульманского мистика ал-Халладжа и через эту исламоведческую аскезу ставший глубоко верующим католиком: «Я пытался следовать его примеру – ничего более». И также скажет он, что среди тех, чьи молитвы коснулись его в годы сомнений, были не только такие христиане, как писатель Гюисманс и ученый-востоковед, монах-траппист Шарль де Фуко, но и мусульмане, такие, как ал-Халладж [Grifith, 194].

Таким же духовным паломничеством для Вл. Соловьева стали его гебраистические штудии, которые помогли ему позже по-иному увидеть и мир ислама. Более того создать уникальную христианскую исламодицею. Напишет же он, и это в ту пору, когда для христиан Мухаммад в лучшем случае был лжепророком: «У Мухаммада несомненно был специальный религиозный гений» [Соловьев, 17].

Диалог можно понимать и как одну из форм миссии. Только важно уточнить, какой миссии и ради какой цели. Не ради того, чтобы ненавязчиво, не насильно, интеллигентно обратить в свою веру, но ради свидетельства о своей вере. Свидетельства бескорыстного, с готовностью услышать свидетельство другого о его вере. В I Послании апостола Петра утверждается: «…будьте готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (i Пет 3:15), но ни слова не говорится о том, что мы должны навязывать, хотя бы даже с кротостью и благоговением, свое упованию другому.

Плодотворные отношения между верующими разных религий невозможны без признания права другого быть иным. Только в таком признании возможно подлинное общение. Причем, это признание должно иметь универсальный характер. Если я считаю, что могу быть в диалоге с мусульманином, но не могу с буддистом, я не способен к диалогу.

И еще одно, быть может, самое важное. Здесь я опять сошлюсь на Рамона Паниккара, который писал, что подлинный диалог всегда тринитарен. В том смысле, что в диалоге на самом деле участвуют не двое, а трое. Так или иначе мы всегда ведем диалог, если это религиозный диалог, о чем-то, что превосходит нас, о чем-то, что не в нашей власти, о чем-то совершенно ином абсолютно и полностью отличном и от природного, космического, и от человеческого. И это нечто и есть тот Третий, благодаря которому и рождается диалог. Можно сказать, что двое вступающие в диалог трансцендируются (в смысле выводятся за пределы посюстороннего) Третьим. И в данном случае не важно, как мы именуем Его: Бог, Адонай, Аллах, Шива или Брахман [Panikkar; 73]. Может возникнуть вопрос, а как быть с теми религиями, которые, по нашим традиционным представлениям, не вполне религии. По моему глубокому убеждению, опыт сакрального или Абсолюта присутствует в любой из известных нам религиозных систем. Если его и не было первоначально (да и то под вопросом), как в буддизме, представлявшем собой философское учение об освобождении, или даосизме, также возникшем как философское учение, или конфуцианстве, возникшем как социальноэтическое и правовое учение, он неизбежно появляется в более поздних формах этих систем. В буддизме – это высшая реальность нирвана, которая со временем стала отождествляться со вселенским Буддой, в буддизме-ваджраяна появляется концепция Адибудды – верховного единого божества. В даосизме – это вечный дао-универсум, субстантивированная закономерность всего сущего. В конфуцианстве – это Небо (шанг-ти – Всевышний), которому придаются атрибуты величия, всеведения, всеприсутствия, провидения и т. д.

Существует два основных вопроса богословия диалога: 1) Как возможно положительное описание одной веры в понятиях и ценностях другой? 2) Возможно ли такое религиозное сознание, которое гармонично бы сочетало безусловную преданность своей вере, укорененность в своей традиции с открытостью другим верам и традициям, с их положительным признанием и приятием?

Положительные ответы на эти два вопроса уже дают основания для открытия диалога.

Межрелигиозный диалог можно и, видимо, должно понимать как самодостаточный феномен, который не есть средство достижения чего-либо внешнего ему самому. У него нет конечной цели, он не может быть завершен. Он составляет суть человеческой жизни и неисчерпаем, как эта жизнь. В этом заключаются главные – эвристический и жизнетворный – моменты диалога. Такой диалог подлинно преображает нас, но не потому, что мы оставляем свое ради чужого – перерождаемся, но потому, что в диалоге мы обретаем себя подлинных – возрождаемся.

Наверное, сегодня именно о таком диалоге мы должны думать и искать его. Искать тот диалог, который Рамон Паниккар назвал «неизбежным» и который «представляет для нас не просто социальный императив, не просто исторический долг, а осознание, что для того, чтобы быть самими собой, просто быть, нам необходимо войти в общение с Землей, которая у нас под ногами, в общение с людьми, которые рядом с нами, в общение с Небом, которое у нас над головой» [.Panikkar; 78].

Литература

1. Аверинцев = Аверинцев С. «Как все ценное, вера – опасна..: Интервью Сергея Аверинцева журналисту Илье Медовому // Континент. 2004. № 119. С. 9–16.

2. День = День. 1992. 22–28 марта.

3. Соловьев = Соловьев В. С. Магомет: Его жизнь и религиозное учение. СПб.: Общественная польза, 1896. 8о с.

4. Шулакевич = Шулакевич М. Границы как проблема современной культуры // Космополис. 2008. № 2 (21). С. 105–114.

5. Элиаде = Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Москва: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1996. 288 с.

6. Ясперс = Ясперс К. Философская вера // Он же. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994- С. 420–509.

7. Gardet = Gardet L. La foi du chrétien et les grandes cultures religieuses // Islamochristiana. V. 3. Roma: Pontificio Istituto di Studi Arabi e Islamici, 1977. P. 11–38.

8. Grifith = Grifith S. Sharing the Faith of Abraham: The ‘Credo’ of Louis Massignon // Islam and Christian-Muslim Relations. 1997. N. 8 (2). P. 193–210.

9. Maritain = Maritain L. Court traité de l’Existence et de l’Existant. Paris: Hartmann, 1948. 240 p.

10. Panikkar = Panikkar R. Dieu, Yahweh, Allah, Shiva: l’inévitable dialogue. Paris: Editions du Relié, 2003. 84 p.

11. Ay. 2u|ieoav = Ay. 2u|ied)v архьел школой OeooaXoviKTiç. Ta Aлavтa. A0rivaiç, 1868.

Справедлива ли оппозиция «иерархическое христианство» – «неиерархический ислам»? [14]

Тема, которую я предлагаю на ваше рассмотрение, нова для меня самого. Не то, чтобы я никогда не задавался этим вопросом. Занимаясь исламом и христиано-мусульманскими отношениями, его избежать невозможно. Однако я никогда не ставил перед собой задачу специально его исследовать. Поэтому я прошу рассматривать мой доклад как первый подход к проблеме, как ее постановку.

Размышления над этой темой привели меня к одному тексту, написанному от имени любознательного перса Рика, который отправился путешествовать по Европе.