Николай Афанасьев - Церковные соборы и их происхождение

• Название: Церковные соборы и их происхождение
• Автор: Николай Афанасьев
• Жанр: Религия
• Год: 2003
• ISBN: 978-5-89100-031-8

Ранее не публиковавшаяся работа известного русского историка церкви и богослова протопр. Николая Афанасьева (1893–1966) посвящена истории формирования института соборов в церкви в I–III вв. Автор подробно прослеживает изменения понимания соборов в самой церкви, осмысляя перелом, совершившийся в III в. и подготовивший последующий “константиновский” период церковной истории. Книга во многом послужила фактологической базой для создания наиболее известной работы Афанасьева “Церковь Духа Святого” и разработки им концепции евхаристической экклезиологии.

Для всех, интересующихся христианским вероучением и общей церковной историей.

---

Наряду со взглядами, связанными с древней церковной традицией, имеется в богословской науке и другое понимание характера Иерусалимского собрания апостолов: оно было частным совещанием апостолов или собранием Иерусалимской общины. В главном разногласие существует по вопросу: собор или церковное собрание? Ответ на этот вопрос может быть дан только по выяснении взаимоотношений между церковным собранием апостольского времени и собором.

II

1. По возвращении ап. Павла и Варнавы из первого миссионерского путешествия в среде антиохийских христиан возникли споры по поводу обрезания как предварительной ступени к принятию христианства. «Некоторые пришедшие из Иудеи учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Деян 15:1). Конечно, эта проповедь пришедших из Иудеи должна была быть перенесена на церковное собрание Антиохийской общины, которое должно было решить, какое учение истинно – ап. Павла или сторонников обрезания Моисеева. Автор Деяний ясно дает понять, что спор между ними произошел на церковном собрании: «Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян 15:2). Распря и исследование (στάσις и ζήτησις) могли иметь место только на церковном собрании, которое постановило (έταξαν) отправить посольство к апостолам в Иерусалим. Постановление церковного собрания, как мы знаем, могло состояться только лишь по откровению воли Божией и по свидетельствовании и принятии церковной общины. Церковное собрание само по себе и от своего имени ничего не могло постановить. Отсутствие прямых указаний по этому поводу у дееписателя дополняется категорическим свидетельством ап. Павла: «Ходил же я (в Иерусалим) по откровению (κατά άποκάλυψιν)» (Гал 2:2). Остается неясным, дано ли было откровение самому ап. Павлу, или кому-нибудь другому из антиохийских пророков. Церковное собрание, таким образом, решило спор между ап. Павлом и сторонниками откровения, но не решило самого вероучительного вопроса об обрезании. Отсутствие решения по существу вопроса может быть и даже должно быть объяснено тем, что церковное собрание не получило откровения воли Божией относительно этого вопроса.

2. На основании текста Деяний и Послания к галатам не является возможным точно установить, должно ли было посольство обратиться за решением недоуменного вопроса к апостолам и пресвитерам или же ко всей Иерусалимской церкви. Более вероятно, кажется, что имелось в виду первое: посольство должно было привезти решение апостолов. Намек на это дают слова ап. Павла: «Ходил же по откровению и предложил тем, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам» (Гал 2:2). Если это частное совещание состоялось, то там проповедь и дела ап. Павла не вызвали возражений. Во всяком случае, ап. Павла Иерусалимская церковь приняла в свое общение: «По прибытии же в Иерусалим, они были приняты церковью, апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам» (Деян 15:4). Однако пребывание среди членов церкви и участие на Евхаристическом собрании Тита (Гал 2:3), не обрезанного по закону Моисееву, вызвало возражения со стороны некоторых из уверовавших фарисеев. Тогда апостолы передают вопрос (вероятно, совершенно конкретный – об участии на собрании Тита) решению самой Иерусалимской церкви. Хотя автор Деяний говорит: «Апостолы и пресвитеры собрались (συνήχθησαν) для рассмотрения сего дела» (Деян 15:6), однако сам термин «собрались» – συνήχθησαν и все дальнейшее повествование доказывает, что это не было только лишь собрание апостолов и пресвитеров, но всей общины: «Тогда умолкло все собрание (τό πλήθος-множество в смысле общины) и слушало Варнаву» (Деян 15:12). Более определенно указывается состав собрания (πλήθος) несколько ниже: «Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили (έδοξε)» (Деян 15:22). Употребление в подлиннике «рассудили» – έδοξε – в единственном числе указывает, что центр тяжести решения лежит в церкви. Наконец: «Апостолы и пресвитеры и братья» (разночтение «братьям») (ст. 23). На этом собрании приняли участие ап. Павел и Варнава (ст. 12), члены Антиохийской общины, подобно тому, как в Антиохийском собрании приняли участие, по-видимому, члены Иерусалимской общины. Повествование Деяний апостольских не дает полной и ясной картины собрания, но одно ясно и не вызывает никаких сомнений, что это было собрание Иерусалимской общины. Вполне возможно допустить, что собрание Иерусалимской церкви по своему характеру отличалось несколько от аналогичных собраний других общин, так как устройство Иерусалимской церкви было своеобразным и во многом отличающимся от устройства других, особенно внепалестинских, общин. В одном имеется полная аналогия с предшествующим Антиохийским церковным собранием: постановление Иерусалимского собрания последовало на основании откровения, данного ап. Иакову, засвидетельствованного и принятого Иерусалимской церковью.

Решение Иерусалимской церкви было сообщено в Антиохию в особом послании, которое поручено было специальному посольству.

III

1. Современное каноническое представление о Церкви настолько завладело церковным сознанием, что даже к церкви апостольского времени мы склонны прилагать наши канонические понятия. Согласно господствующему каноническому сознанию, епископская община – епархия – составляет часть автокефальной церкви. Поэтому никакой самостоятельностью ни в административной, ни в учительной области она не пользуется. Яснее всего это каноническое сознание выразилось в постановлении Московского собора 1917–1918 гг., по которому «епархией именуется часть Православной Российской Церкви, канонически управляемая епархиальным Архиереем»[14]. Это означает, что поместная церковь по соображениям административно-канонического порядка разделяется на епархии, а не что совокупность епархий, как основных единиц, составляет поместную церковь. В свою очередь, епархии делятся на приходы, которые являются частями епархий. Самостоятельность и церковная независимость принадлежит только поместной церкви, а не епархии, но и то в ограниченном размере, т. е. каждая поместная церковь составляет только часть вселенской церкви. Согласно известной, долгое время господствовавшей в Византии и на всем православном Востоке, теории пяти чувств, вся вселенская церковь разделена на пять частей, каждая часть которой поручена одному патриарху. В настоящее время, ввиду фактического положения православной церкви, эта теория оставлена в том отношении, что частей, на которые разделена «единая, святая, апостольская и соборная церковь», может быть больше пяти, но идея деления вселенской церкви на более или менее самостоятельные части продолжает господствовать. Отсюда – вселенский (кафолический) характер приложим только ко всей совокупности поместных церквей, а отдельная церковь только постольку кафолична, поскольку она часть вселенской церкви[15]. Поэтому решение поместной церкви имеет лишь поместный характер. Внутри поместной церкви епископская община, т. е. епархия, лишенная всякой церковной самостоятельности, может претендовать лишь на некоторое самоуправление, относящееся непосредственно к ее местной жизни, да и то, большей частью, под контролем высшей власти. В основе всего церковного устройства поместной церкви лежит идея права: правовое подчинение отдельных ее частей высшей церковной власти. Правовое устройство вызывает необходимость, наряду с епархиальными органами, постоянно действующих центральных органов. Между центральными органами и отдельными епархиями существуют правовые отношения. Эти правовые отношения имели последствием фактическое прекращение взаимоотношений между епархиями. Во всяком вопросе они сносятся через центральные органы, а не непосредственно.

2. Современное каноническое представление есть результат длительной исторической эволюции. Необходимо подчеркнуть, что в этом историческом процессе исходная точка оказалась прямо противоположной тому, к чему привел этот процесс.

Самостоятельность поместных церквей означает отсутствие их правового подчинения высшей церковной власти всей православной церкви, хотя принципиально такая власть существует в виде вселенского собора, но фактически не действует. Правовое устройство православной церкви оказалось незаконченным. Развитие правового устройства остановилось на некотором моменте, очень близком к конечной точке, дальше которого оно, в силу разнообразных причин, не пошло. Церковному сознанию древней церкви не свойственно было представление о вселенской церкви, разделенной на отдельные части, совокупность которых составляет эту церковь. Для этого сознания каждая церковная община была Церковью во всей ее полноте и целостности. Это представление о церковной общине вытекало из догматического учения о Церкви как Теле Христовом. В Евхаристическом собрании, которое есть земное изображение небесной церкви, икона Церкви на земле[16], неизменно и нераздельно пребывает весь Христос. «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16–17). Как нет и не может быть христианской общины без Евхаристического собрания, так и не может быть христианской общины, в которой бы не пребывал Христос во всей полноте Своего богочеловеческого Тела. Пребывание Христа во всей полноте Его Тела означает полноту и целостность церковной общины. Обращаясь к коринфянам, ап. Павел писал: «Павел, церкви Божией, находящейся (τή ούση) в Коринфе» (1 Кор 1:1–2). Для нас сейчас это словоупотребление чуждо, не только потому, что оно не свойственно духу нашего языка, но и потому, что в нем выражено иное или несколько иное догматическое учение о Церкви. Во всяком случае мы сейчас так не скажем. Оно означает, что Коринфская община есть эмпирическое воплощение всей полноты мистической Церкви: Церковь Божия находится или пребывает в Коринфе. Коринфяне в своей собранности, в своем собрании со Христом и во имя Христа, в собрании, в котором присутствует Сам Христос, представляют Тело Христово, а следовательно, их собрание есть Церковь Христова во всей ее полноте. Если бы Коринфская община была частью Церкви в том смысле, что только совокупность частей образует полноту Церкви, то это означало бы, что Сам Христос разделился в Своем богочеловеческом Теле[17]. Христос не раздробляем и целостен в Своем Теле. Евхаристический Агнец, приготовляемый для вкушения верных, раздробляется на частицы, но это раздробление Агнца не есть раздробление Тела Христова и разделение Христа: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогда же иждиваемый, но причащающихся освящаяй» (Литургия Иоанна Златоуста). Как каждая евхаристическая частица включает в себя всего неразделяемого Христа, так и каждая община включает в себя все богочеловеческое Тело Христово. Эта органическая целостность и полнота – кафоличность, хотя этого термина не имеется у ап. Павла, – каждой церковной общины не исключает целостность и полноту церковной природы других общин. Как бесчисленное множество Евхаристических приношений в пространстве и во времени не отрицает и не уменьшает единство Евхаристии, так и множественность христианских общин не нарушает целостность и полноту церковной природы отдельной общины. Кафоличность является понятием качественным, а не количественным. От уменьшения или увеличения отдельных общин кафоличность Церкви не изменяется, так как кафолическая природа Церкви наличествует в каждой отдельной церковной общине. От количества участников в вхаристическом приношении не изменяется природа Евхаристии. Поэтому не только Коринфская община есть Церковь Божия, сущая в Коринфе, но и Фессалоникийская община есть Церковь Божия, сущая в Фессалониках. «Павел и Силуан и Тимофей – церкви Фессалоникийской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе» (1 Фес 1:1; ср. 2 Фес 1:1). Отсюда следует, что есть не только «Церковь», но и «церкви»: «Павел, апостол… церквам Галатским» (Гал 1:1–2); «Ибо чего у вас недостает перед прочими церквами» (2 Кор 12:13); «Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен» (Гал 1:22); «Уведомляю вас, братия, о благодати, данной церквам Македонским» (2 Кор 8:1). Единство Церкви не нарушается тем, что Церковь существует в разных местах. Это не разные церкви и не части одной и той же Церкви, а одна и та же Церковь, данная во всей своей полноте и целостности в каждой отдельной христианской общине. Церковь как «Тело Христово» едина, но в эмпирической действительности существует множественность Ее эмпирических воплощений. Кафолическая природа одной церковной общины не наносит никакого ущерба полноте и целости церковной природы другой общины. Церковь существует в Коринфе, Фессалониках; в Галатии – несколько церквей, так же как в Македонии. Но сколько бы ни складывали эти отдельные единицы, сумма их дает только единую Церковь, во всем равную каждому своему слагаемому[18].