Карл Фельми - Введение в современное православное богословие

• Название: Введение в современное православное богословие
• Автор: Карл Фельми
• Жанр: Религия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-891000-119-0

Книга профессора Карла Христиана Фельми (диакона Василия) «Введение в современное православное богословие» знакомит читателя с основными богословскими понятиями, принятыми в православном учении, и историей их становления вплоть до современности, раскрывает связь богословия и православного опыта жизни и мысли. Для этого автор обращается не только к догматическим вопросам, но и к богослужебной традиции, и к аскетической практике, подчеркивая единство учения, его богословских интерпретаций и литургического молитвенного опыта.

Книга адресована как преподавателям и студентам духовных заведений, так и широкому кругу читателей, интересующихся православной христианской традицией и наследием крупнейших православных богословов.

---

Таким образом, мы возвращаемся к исходному пункту изложения православной христологии в нашем «Введении в православное богословие». Вряд ли православный богослов будет увлечен вопросами об условиях человеческого бытия Христа до такой степени как западный теолог. Правда, Господь, Которого исповедует и Которому поклоняется Православная Церковь, есть Воплощенный, Который «явися на земли и с человеки поживе» (Вар 3:38). Но православное богословие (и в рамках его также христология) прежде всего выверяется церковным опытом, порождающим скрытое психологическое (не еретическое!) монофизитство, на которое указывает Фридрих Хайлер. В богослужении, а значит в самом центре православной церковной жизни и православного мышления, Христос прославляется прежде всего как Вознесенный и эсхатологически Грядущий. Правда, и Вознесенный и паки Грядущий – не только истинный Бог, но и истинный человек, Который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил 2:6 – 7). Тем не менее через Его человечество слава Божия сияет столь же явственно, как в Преображении, настолько явственно, насколько могут воспринимать видящие Его, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения[255].

Таким образом, благодаря опыту богослужения, в православном богословии и, прежде всего, в православном благочестии Божество Христа подчеркивается больше, чем человечество. Иначе и быть не может, однако это не исключает ни веры в Его истинное человечество, ни принципиальной готовности богословски осмыслять чудо Божественного умаления, которое «нас ради человек и нашего ради спасения» привело к уничижению Бога Слова.

Все это подкрепляется тем, что указания на уничижение Христа присутствуют и в православном богослужении. Фил 2:5—11 принадлежит к тем не очень многочисленным зачалам, которые читаются чаще чем один раз в течение церковного года на богородичные праздники[256]. И христологическая часть анафоры св. Василия Великого увенчивается высказываниями, цитирующими благовестие о кеносисе из послания ап. Павла к Филиппийцам (Фил 2:5—11):

Иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Твоея, нося же вся глаголом славы Своея, не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу; но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы Святыя воплощься, истощи себе, зрак раба приемь, сообразен быв телу смирения нашего…[257]

Кроме этого, Великий Понедельник и с ним вся Страстная седмица проходят под знаком кеносиса, когда в первой песни канона утрени поется:

Неизреченное Слова Божия схождение, еже Христос тойжде есть Бог и человек, еже Бог не восхищением быти непщевав, внегда воображатися рабом, показует учеником, славно бо прославися[258].

Несмотря на то, что богослужебные тексты также дают основания для богословского рассуждения о кеносисе Христа, все же именно лютеранские «кенотики» привели православное богословие к более интенсивной разработке этой темы. Это были, прежде всего, умеренные консерваторы, вдохновлявшие русское богословие в XIX веке. Таким образом, оно получило импульсы от богословских трудов Христофа Эрнста Лютардта (1823—1902), представительная подборка которых была напечатана в 1867—1869 гг. в «Трудах Киевской духовной академии»[259].

Русские религиозные мыслители и богословы познакомились с лютеранским кенотическим богословием прежде всего в довольно мягкой форме учения о кеносисе, представленной Готфридом Томазиусом (1802—1875) и X. Э. Лютардтом. Следы влияния лютеранских «кенотиков» впервые встречаются у великого русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853—1900).

Соловьев объяснял ипостасное соединение двух природ во Христе как «двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения»[260]. Человечество во Христе свободно отказалось от Себя, чтобы только служить правде Божией и чтобы исполнить волю Отца. Божество во Христе совлеклось всей Божественной славы, чтобы сделать человечество Христа единосущным человечеству всех людей и дать им возможность путем обо́жения достичь славы, от которой отказался Христос. «Христос, как Бог, свободно отрекается от славы Божией, и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией»[261]. Кеносис, таким образом, является – как в послании к Филиппийцам – круговым движением сверху вниз и обратно вверх, при этом на пути вверх, в обо́жении, включает и верующих, увлекая их с Собою.

Поскольку Христос как Бог свободно «отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы)»[262], Он в состоянии, как человек достигнуть Божественной славы[263].

В личности Богочеловека божественное начало «действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала…»[264].

Двойной кеносис был испытан в искушениях, о которых Соловьев говорил в своих лекциях о Богочеловечестве. Христос стоял перед искушением «сделать Свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности»[265]. Искуситель хотел побудить Христа к отказу от кеносиса и к проявлению полноты Божественной силы, чтобы разрешать все трудности человеческого бытия[266]. Благодаря тому, что Христос преодолел это искушение, обо́жение, как движение в противоположном направлении вочеловечения, достигло в Нем своей цели. Таким образом, преодоление искушения Христом имеет для Соловьева важное сотериологическое значение и, как у Михаила Тареева (о котором говорится в дальнейшем), тесно связано с кеносисом Христа.

Знакомство с протестантским богословием, ощутимое у Владимира Соловьева, проявляется еще более явно у Михаила Тареева (1866—1934), русского богослова, богословское творчество которого с самого начала является кенотическим[267]. Он очень подробно разбирал учение о кеносисе в восточной и западной традициях, особенно у лютеранских кенотиков, чьи взгляды излагал со знанием дела[268].

Согласно Михаилу Тарееву, победа Христа над искушениями состояла в том, что Христос смиренно остался в состоянии уничижения и отказался от проявления вовне Божественной славы для достижения земных целей.

Преодоление трех искушений диавола и последнего искушения в Гефсиманском саду, соблазна отречься от страдания, в понимании Тареева становится центральным событием жизни Христа и дела спасения[269]. Напротив, Крест и Воскресение Христа как центральное событие дела спасения у него затемняются[270].

Вообще говоря, кенотическое самоограничение Христа для Тареева состоит «в приспособлении Бога творимому человеку и его существу, свойственному живым существам. Божественное существо должно быть сносимым для человеческого, чтобы последнее не подавлялось или уничтожилось бы»[271]. Чтобы человек не был подавлен или уничтожен, Бог ограничивается до самоуничижения[272], не отказываясь от чего-либо божественного[273], как учат западные «кенотики».

Михаил Тареев стремился в полной мере сохранить христологическое учение Православной Церкви и, исходя из него, раскрыть учение о кеносисе. Хотя ни один православный богослов не подчеркивал так сильно человечество Христа как Тареев – до такой степени, что божественной природе в его сочинениях почти не уделялось внимания, – в учении о кеносисе он исходил прежде всего из святоотеческого Предания. Имеются в виду кенотические свидетельства ев. Кирилла Александрийского, сочинения которого, согласно Тарееву, «занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа»[274]. Ибо на «идее» кеносиса «зиждется и ею проникается вся христологическая система ев. отца. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа»[275]. Действительно, прежде всего в сочинении ев. Кирилла «О том, что един Христос»[276], а также и в других сочинениях александрийского отца находятся несколько довольно обширных разделов с толкованием Фил 2:5—11, написанных как раз с целью подчеркнуть единство Богочеловеческой ипостаси Бога Слова.

Так же как католические и протестантские ученые XX в., Михаил Тареев называл подходом «сверху» христологическое мышление, берущее за образец ев. Кирилла. При этом он знал и подход «снизу», который он считал экзегетическим, но который скорее был психологическим. Это привело к тому, что Тареев утверждал Божество Христово в Его «Богосыновнем» самосознании и таким образом обосновывал его психологически. Он пишет, что Христос – действительный человек во всей полноте Его душевно-телесной жизни. С другой стороны, Он ни с кем не сравнимый человек. Он сознает себя Сыном Божиим[277]. Лютеранским кенотикам, напротив, было трудно исходить из «Богосыновнего» или Божественного самосознания Христа, потому что самосознание Христа познается всегда только через призму библейских свидетельств веры.