Сборник статей - Террор и культура

• Название: Террор и культура
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Культурология
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-288-05702-1

В предлагаемый сборник вошли научные статьи, созданные на основе материалов Международной научной конференции «Террор и культура» (22–24 октября 2014 г., СПбГУ, Факультет свободных искусств и наук), продолжившей цикл научных конференций Санкт-Петербургского государственного университета, посвященных осмыслению феномена XX столетия в истории, философии, литературе и искусстве. Авторы сборника – известные ученые и деятели искусства, вступающие в междисциплинарный диалог, цель которого – переосмысление целых пластов мировой культуры и выявление влияния на нее феномена террора.

Книга представляет интерес для ученых, научных сотрудников, студентов, аспирантов, преподавателей гуманитарных вузов.

---

Опыт сравнения типов переживания, организованных разными смысловыми структурами и социальными кодами, представляется более радикальным в ситуации столкновения различных типов дискурса, описывающих дозволенность или недозволенность человеческого жертвоприношения (самопожертвования). Такая жертва не вызывает жалости, в частности у носителей индуистской традиции[38], лишь ужас и восхищение. В этом же ряду можно упомянуть обряд ашуры, во время проведения которого мусульмане-шииты в Индии режут себя лезвиями и плетьми с острыми ножами; в Непале верующие протыкают языки болтами, филиппинские и мексиканские католики-флагелланты прибегают к самобичеванию и распятию на кресте в день страстной пятницы во время Via Crucis.

Высокая ценность добровольной жертвы красной нитью проходит через многие мифы и легенды, достаточно вспомнить античную классику в лице таких персонажей, как Алкестида, супруга Адмета, согласившаяся сойти в царство мертвых за него (своеобразный греческий вариант сати); сына Креонта, властителя Фив, бросившегося с городской стены, чтобы его кровь сделала город неприступным для врагов; Тезея, добровольно вызвавшегося в качестве одной из жертв Минотавру; легендарного спартанского царя Леонида, идущего в Фермопилы, чтобы своей смертью гарантировать обещанную оракулом победу, и т. п. Одним словом, расточительность и склонность к самопожертвованию, а также то, как эти жертвы описаны в мифе и в более поздней литературной версии сакральных историй, скорее приучает нас к мысли о необходимости такого рода поведения. (Любопытно, что похожий по структуре жертвенный энтузиазм активно использовался в XX в. при создании образа пионера-героя.) Такая жертва крайне непривычным для гуманистической традиции образом оценивает свою жизнь. В логике архаического жертвоприношения жизнь (особенно человеческая) – это, конечно, ценность, но именно поэтому ее нужно вернуть. Жизнь как бы взята взаймы у богов (духов, рода), она не принадлежит полностью тому, кто ее проживает.

Совершенно не понятен с современной точки зрения и тот факт, что, оказавшись в статусе жертвы, человек архаического общества не пытается спастись и не ждет спасения; такого рода статус – необратимое состояние, из которого просто некуда выйти в логике архаической культуры. Так, мы сталкиваемся с документами, согласно которым узнаем о жертвоприношении в ацтекском Теночтитлане[39], где на вершине священной пирамиды в течение трех дней были принесены в жертву десятки тысяч плененных жителей соседних поселений. Кровь здесь буквально лилась рекой, жрецы при этом «работали посменно», вырезая сердца из живых пленников, отрубая им головы, и никто из тысяч пленных не поднимал восстание, не пытался бежать и даже не сопротивлялся. Жрецы, естественно, не были обвинены в геноциде, преступлении или, например, в жестокости. Напротив, как «претерпевающая», так и «исполняющая» стороны действовали в общей логике, в рамках которой они отдавали долги, ведь когда-то бог солнца сотворил мир и людей из своей крови – и теперь в момент опасности необходимо вернуть эту кровь обратно. Спасение и спасание жертвы, конечно, было возможно и в ситуации архаики, прежде всего при сменах парадигм или при утере смысла какого-то конкретного жертвоприношения. Впрочем, это отнюдь не делает архаического героя-спасителя гуманистом[40], скорее, он просто принесет другие жертвы другим богам, учредит новый культ и т. п.

В том же брахманизме, например, жертва трактуется как основа мира, связующая все его части: «Жертва, надлежаще брошенная в огонь, достигает Солнца, от Солнца происходит дождь, затем от дождя – пища живым существам»[41]. В связи с этим утверждением хочется обратить внимание на статус жертвы, практически полностью исключающий возможность переживания ее как жалкой. То, что должно «достичь Солнца», определенно должно быть самым лучшим. Своего рода «виктимность» по-архаически выглядит довольно своеобразно: «золотые», «красные», «помазанные», т. е. Цари и представители аристократических семей – вот приоритетные фигуры для жертвоприношения. Вспомним в этом контексте мифы об Ифигении, Андромеде, Ганимеде и прочих царственных детях и подростках, цвете рода. Впрочем, воин, пребывающий в состоянии акме, – также подходящая жертва, «угодная богам», а вот старики, старухи, калеки не рассматривались как угодная жертва. Можно даже сказать, что жалость (жалкость) и жертвенность в архаике противопоставлялись. Одним словом, этическая установка ясна: чтобы получить что-то хорошее, нужно отдать лучшее (см. также:[42][43]).

Подобного рода растраты лучшего (как вещей, так и людей) – свидетельство не только иного отношения к ценности жизни, но и иной дистанции по отношению к смерти. Для архаического общества смерть – слишком близкая, практически повседневная перспектива для всех и каждого, невзирая на возраст, пол и социальное положение. Вопрос лишь в том, при каких обстоятельствах она происходит, как будет завершена судьба, благим или позорным образом. Современный же человек, передоверивший не только свою жизнь, но и свою смерть медицине и биотехнологиям, исключает непосредственное столкновение с опытом смерти и выстраивает стратегии существования так, как если бы смерть его вообще не касалась. Все, что мы знаем о смерти в повседневности, во многом есть лишь медиаэффект, картинка с более или менее эстетизированным изображением, реальность которой имеет очень специфическую природу. Конечно, энтузиазм архаики в отношении жертвоприношений можно негативно оценить как следствие низкого статуса индивидуальной человеческой жизни, как принуждение, подавление личности и т. п., но хотелось бы избежать такого рода эмоциональных и ценностных переносов, поскольку они отдаляют нас от понимания сути проблемы.

Сегодня любая смерть стала непристойной, на что обращает внимание Бодрияр[44], но смерть жертвы непристойна вдвойне – она публично демонстрирует свой насильственный характер, утрату человечности. Случайный характер этих смертей, делающий их бессмысленными, описывается не в терминах судьбы, жребия, а в терминах теории катастроф: на их месте вне зависимости от своих действий, намерений и планов может оказаться каждый[45].

Достойными именно жалости современных жертв, прежде всего жертв терактов, в отличие от жертв архаических и от героев, жертвующих собой во имя идеи, делает их принудительная пассивность. Быть низведенным просто до тела, с которым совершаются насильственные манипуляции, до того, что Дж. Агамбен называет «голой жизнью»[46], – вот подлинная катастрофа в рамках социума, столь высоко ценящего суверенность. И печальный парадокс состоит в том, что вмененная жалость к жертве при видимой интенции вернуть ей священное право быть субъектом на деле оказывается окончательной десубъективацией, и избавиться от этой навязанной идентичности становится весьма проблематично. Однако механизмы социальной аффектации скрыты, и сегодня, говоря о жертвах, мы вступаем в сумеречную зону политесов, умолчаний и неискренности.

Казалось бы, в обстоятельствах внезапной близости к смерти должна включаться воспетая экзистенциалистами логика пограничных состояний, а стало быть, должны явить себя ясность и полнота присутствия. Однако при взгляде на заложников, например, видно, что налицо скорее съеженность, притупленность переживаний, редуцированность к простейшим реакциям настолько, насколько это вообще возможно. В этом смысле вполне допустимо говорить об анестетическом состоянии жертвы. И дело не только в психических механизмах защиты, но и в том, что анестезия – показатель десубъективации. Иными словами, субъект с его свободой воли и личностными характеристиками – это не столько онтологически укорененное, а потому метафизически гарантированное и принципиально неотчуждаемое Dasein, сколько эффект дисциплинарных практик. Стало быть, при определенных обстоятельствах или при трансформации системы субъектность вполне может быть стерта.

В целях социализации по отношению к выжившим жертвам или заложникам практикуется специфическая нарративная терапия, в ходе которой их вытаскивают из эмоциональной и социальной комы, помогая по мере рассказа о себе восстанавливать функцию субъектной сборки. Это, конечно, отчасти компенсирует лакуну смысла и вынужденную анестезию, но, по сути, такая практика двусмысленна – подробности рассказа, в том числе медиарассказа, как раз повествуют о том, как именно этих людей лишали их человечности. То, что удалось пережить только потому, что происходящее воспринималось как бы отстраненно, на уровне рассказа обретает плотность факта личной биографии. Проблема в том, что сам нарратив здесь принадлежит не столько субъекту, столько обществу, ждущему подтверждения тому, что система ценностей, по отношению к которой и был совершен теракт, пошатнулась, но выстояла.