Коллектив авторов - Антология исследований культуры. Отражения культуры

• Название: Антология исследований культуры. Отражения культуры
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Культурология
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-98712-078-1

Антология составлена талантливым культурологом Л. А. Мостовой (3.02.1949–30.12.2000), внесшей свой вклад в развитие культурологии. Книга знакомит читателя с антропологической традицией изучения культуры, в ней представлены переводы оригинальных текстов Ф. Боаса, Г. Хойджера, Б. Уорфа, Б. Малиновского, К. Барриджа, М. Глакмана, Р. Фокса, Э. Эванс-Причарда и др., раскрывающие ключевые проблемы культурологии, такие как концепция науки о культуре, типология и динамика культуры и методы ее интерпретации, язык и культурная реальность, исследование мифологиии фольклора, сакральное в культуре.

Широкий круг освещаемых в данном издании проблем способен обеспечить более высокий уровень культурологических исследований.

Издание адресовано преподавателям, аспирантам, студентам и всем, кто интересуется проблемами культуры.

---

8. В том же духе Уорф теперь пытается обобщить некоторые лингвистически обусловленные характерные черты нашей собственной культуры, «определенные качества, соответствующие прежде всего ее биномиальной структуре: форма плюс бесформенный предмет, или «субстанция», а также нашей метафоричности, нашему воображаемому пространству и нашему воплощенному времени», т. е. параметрам, которые все, как мы видим, являются лингвистическими (ibid., p. 87). Дихотомия форма – субстанция, по мнению Уорфа, во многом разделяется западной философией, по крайней мере, той ее частью, которая придерживается дуалистического взгляда на вселенную, а также признает законы физики Ньютона. Другие философские учения (включая монизм, холизм, релятивизм), а также теория относительности, хотя и сформулированы в нашей культуре, «с трудом воспринимаются “здравым смыслом” среднего западного человека. И это вовсе не потому, что сама природа опровергает их, а вследствие необходимости использовать при толковании новый язык». С другой стороны, концепции пространства, времени и материи в изложении Ньютона без особых усилий усваиваются нашим «здравым смыслом», поскольку они восприняты языком и культурой, откуда, собственно, их и почерпнул Ньютон» (ibid., p. 88).

Свойственная нам черта представлять время как нечто осязаемое, которая «прежде всего отражает представление о нем, как о чем-то наподобие ленты или свитка, разделенного на равные незаполненные промежутки, которые, предположительно, должны быть заполнены» (Whorf, 1941, p.88), наилучшим образом соответствует особому значению, придаваемому нашей культурой понятию историчности. Это выражается в таких проявлениях, как хранение записей, дневников и счетов, в нашем обычае создавать, имея в виду будущее, каталоги, программы, бюджеты, равно как и в сложном механизме нашей коммерческой структуры с ее акцентами на «повременные тарифы, ренты, кредит, проценты, обесценивание, издержки и страховые премии. Нет сомнения, что эта уже созданная огромная система, будет продолжать использовать любой вид лингвистического обозначения времени, но если бы она была сформирована полностью в необходимом западному миру объеме и специфической форме, это, бесспорно, произошло бы в соответствии с языковыми моделями, присущими НСЕ» (ibid., p. 89).

9. Уорф приводит также дополнительные детали относительно лингвистически обусловленных особенностей западноевропейской культуры, но у нас, возможно, достаточно данных, чтобы придти к выводу, что она контрастирует с культурой хопи. Далее Уорф, касаясь исторического контекста этой гипотезы, пытается кратко ответить на вопрос: «Как такая совокупность языка, культуры и поведения [как НСЕ и хопи] сложилась исторически? Что было первичным: языковые модели или культурные нормы?» И делает следующий вывод:

«В основном они создавались одновременно, постоянно воздействуя друг на друга. Но в этом партнерстве природа языка является фактором, более властно сдерживающим неограниченную пластичность и жестко регламентирующим каналы развития. Это потому, что язык представляет собой систему, а не просто скопление норм. Глубинные системообразующие основы могут действительно меняться к чему-то новому очень медленно, в то время как многие другие культурные инновации осуществляются относительно быстро» (ibid., p. 91).

Можно добавить, однако, что деление культуры на лингвистические системы и другие составляющие отнюдь не так резко обозначено, как это предполагает Уорф. Не все нелингвистические аспекты культуры являются лишь собранием норм; некоторые из них также структурированы, и, возможно, столь же жестко, как язык, и, вероятно, поэтому в такой же степени противостоят переменам. Важное различие между другими культурными системами и языком, как мне представляется, состоит не в том, что язык является более жестко систематизированным организмом, а в том, что лингвистическая система так очевидно и глубоко проникает во все другие составляющие культуры. Только этим можно объяснить его более значительную роль, если она такова, в сдерживании «неограниченной пластичности» и жестком регламентировании «каналов развития».

Здесь мы также должны поставить часто обсуждаемый вопрос: как гипотеза о тесной связи языка с другими аспектами культуры согласуется с неоднократно упоминаемым фактом, что родственные языки (например, хупа и навахо) могут сочетаться с культурами, столь разнящимися в других отношениях, и, наоборот, что культуры, схожие по многим параметрам (например, пуэбло или индейцев равнин), могут быть связаны с языками, которые сильно отличаются друг от друга? Разве это несовпадение границ языковых групп и культурных ареалов не наводит на мысль, что язык и культура – это отдельные переменные величины, вовсе не обязательно каким-то образом соединенные?

Если язык и культура рассматривались некоторыми как отдельные переменные величины (смотри, к примеру, Carrol et al., 1951, p.37), то это, вероятно, потому, что, во-первых, язык рассматривался слишком узко, а, во-вторых, при определении культуры (особенно в устанавливаемых культурных ареалах) авторы ограничивались наиболее формальными или явно выраженными признаками, которые в наибольшей степени подвержены заимствованиям и изменениям.

Вполне возможно, что когда мы стремимся связать язык с остальным в культуре, крайне важно учитывать особенности языка (в большой степени, фонематические), посредством которых мы соединяем его с другими языками в группу или в семейство родственных языков. Формы разговорной речи, которые Уорф считает столь важными в привычном поведении и мышлении, в конце концов ведут свое происхождение от лексических, морфологических и синтаксических моделей языка, а те в свою очередь представляют собой резервуары для фонематических конструкций. В таком случае два или более языков, вполне возможно, черпают материалы для своих фонематических конструкций из одного и того же исторического источника, и под влиянием разных микрокосмов все еще продолжают развивать совершенно отличные друг от друга формы речевого процесса. Короче говоря, сам по себе факт принадлежности языков к общей группе не доказывает, что у них одинаковые формы разговорной речи; вероятно, в случае надобности это доказывается эмпирически.

Культуры, входящие в один и тот же культурный ареал, с другой стороны, склонны сходиться друг с другом только в отдельных культурных чертах, тех, которые легче рассеиваются и не обязательно теми же способами, какими эти черты скомбинированы в моделях поведения или на основе предпосылок, на которые эти модели поведения могут указывать. Например, у культур навахо и хопи, располагающихся внутри юго-западного ареала, обнаруживается много отдельных моментов сходства: в общей собственности кланов, песчаной живописи и в других особенностях ритуала, в некоторых приемах ткачества и садоводства. Но содержание или систематика этих обычаев в двух культурах сильно расходятся. Содержание ритуала и организация семьи (или клана) у навахо, к примеру, совсем непохожи на те, что есть у хопи. Неудивительно поэтому, что и по мнению Уорфа (1941c) и по моему собственному (1951), языки хопи и навахо отражают соответственно абсолютно различные лингвистические микрокосмы, а также то, что взгляды навахо на жизнь, описанные Клакхоном и Лейтоном (1948, p. 216–38), совершенно не совпадают с описанием взглядов хопи, данных Уорфом.

10. Возвратимся к Уорфу, здесь он обобщает, давая ответы на вопросы, поставленные в его работе. Отвечая на первый из них («Сформированы ли наши собственные концепции “времени”, “пространства” и “материи” в значительной степени посредством опыта всего человечества или они, отчасти, обусловлены структурой отдельных языков?» (1941c, p. 78)), он заключает, что концепции «времени», «пространства» и «материи», имеющиеся в НСЕ и, по крайней мере, у хопи, по-видимому, зависят по большей части от свойственных каждому языку лингвистических структур.

«Наше собственное “время” значительно отличается от “продолжительности” у хопи. Оно представлялось как строго ограниченное рамками пространство или чем-то наподобие движения по такому пространству и использовалось, соответственно, в качестве интеллектуального орудия. Представляя собой образ, в котором жизнь отличается от формы, а все сознание in toto – от пространственных элементов сознания, “продолжительность” хопи кажется невообразимой в терминах пространства или движения. Определенные понятия, порожденные нашей собственной концепцией времени, такие, как абсолютная одновременность, в рамках концепции хопи также было бы очень трудно выразить, или они оказываются лишенными смысла и должны быть заменены общими представлениями. Наша “материя” относится к группе таких же физических понятий, как “субстанция” и “вещество”, которые представляются как бесформенные протяженные явления, которые до своего реального существования должны принять какую-либо форму. Похоже, что хопи не обладают чем-либо соответствующим этому; у них нет бесформенных протяженных явлений; все существующее может иметь или не иметь форму, но при наличии или отсутствии формы, ему непременно присущи интенсивность и продолжительность, представляющие явления непротяженные и по сути одинаковые» (1941c, p. 92).