Сергей Иванов - Блаженные похабы. Культурная история юродства

• Название: Блаженные похабы. Культурная история юродства
• Автор: Сергей Иванов
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2019
• ISBN: 978-5-17-111103-8

Сергей Аркадьевич Иванов – профессор Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики”, специалист по культуре Византии, популяризатор науки. Его книги и лекции обладают уникальной особенностью: они делают живыми и близкими вещи вроде бы нам знакомые, но не до конца понятные. “Блаженные похабы” не исключение. Здесь такое общеизвестное и вместе с тем загадочное явление, как юродство, рассматривается с точки зрения истории культуры.

---

Этот интересный текст ставит ряд проблем: во-первых, Евагрий, безусловно, описывает здесь юродивых, но почему-то не называет вещей своими именами. Во-вторых, он относит существование описанных им подвижников к середине V века – их якобы видела императрица Евдокия во время своего паломничества в Палестину. Если существование монастырского юродства или зачаточных форм юродства городского для столь раннего периода еще можно допустить, то юродивые на высшей стадии своей агрессии, описанные Евагрием, суть все-таки порождение иного времени. Скорее всего, историк обобщил и “удревнил” тот самый имевшийся в его распоряжении материал о Симеоне Эмесском, который вошел в другую часть “Церковной истории” (см. ниже, с. 83).

Но проблемы на этом не заканчиваются: Евагрий в вышеприведенном пассаже не только подводит под юродство теоретическое обоснование, но и ссылается, неожиданным образом, на авторитет Платона. Между тем у философа нет подобного высказывания. Эта псевдоцитата отдаленно напоминает разве что тот фрагмент из диалога “Федон” (87d – e), где говорится, что тело есть “последняя рубашка” души78. Зато Афиней и Прокл действительно приводят цитату, похожую на Евагриеву79. Ту же самую мысль раннехристианский писатель Ипполит Римский приписывает индийским “брахманам”80. Опять-таки на “брахманов” и “гимнософистов” ссылается в схожем контексте и неоплатоник Порфирий. В. М. Лурье полагает, что все эти тексты, включая интересующий нас пассаж Евагрия, восходят к какой-то общей эллинистической традиции о “нагих мудрецах”, из которой идеологи монашества, примыкавшие к окружению императрицы Евдокии, почерпнули “идеологию юродства”81. Наблюдения В. М. Лурье (и помогавшего ему А. Г. Дунаева) чрезвычайно интересны, однако от них, как кажется, укрылся один текст, также имеющий несомненное отношение к той традиции, которую они реконструируют: это пассаж из императора Юлиана, автора, весьма чуткого ко всякому религиозному синтезу: “Я полагаю, что лишь одному Сократу и немногочисленным его приверженцам, являвшимся поистине счастливыми и блаженными (μακαρίοις), удалось снять последнюю одежду честолюбия (τὸν ἔσχατον ἀποδύσασθαι χιτῶνα τῆς φιλοτιμίας). Честолюбие – это ужасная страсть”82. Итак, можно принять за доказанное, что оговорка о Платоне, вырвавшаяся у Евагрия, не может быть случайностью, особенно учитывая, что нигде больше он великого философа не поминает. Видимо, слова насчет “последнего хитона” – единственный осколок солидной апологетической традиции: христианские интеллектуалы уже во второй половине V века обосновывали эксцентричную аскезу некоторых монахов ссылками то ли на Платона, то ли на “гимнософистов”, причем аргументацию без зазрения совести черпали у своих языческих предшественников и оппонентов83.

Глава 4 Святой дебош

I

Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, “классического” юродивого как агиографического героя. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика1, а полное было написано в VII веке кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677)2. Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560–570-е годы3. Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого4.

Время жизни Симеона определяется как первая половина VI века. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII века), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто “юродское” житие, ставшее образцом для всей “юродской” агиографии5.

В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII века каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata’if al-Tawa’if “Шутки разных народов” (1532–1533), есть один, явно восходящий к какому-то не дошедшему до нас греческому прототипу:

Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу [Ираклию. – С. И.] в Рим величавый. Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью. Ужимки и повадки его были удивительны. Я заинтересовался им. Когда Хиркил занялся беседой с собравшимися, я высунул язык и подразнил юродивого. Тогда он громко сказал: “Вот так дела! Я в цепях, а он на свободе!”6

Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте “императорского дурака”, да еще прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. “Великий ученый Египта”, отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619–620 году7.

Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII века, в “Смешных историях” рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших8. Но еще важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например, такой: “Одному лунатику сумасшедшие сказали: подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше”9. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 93–94), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 91). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, все наоборот, и сама история еще старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает еще одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: “Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошел к ней и ударил ребенка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: “…Что плохого сделал тебе ребенок?” Сумасшедший сказал: “О, блудница, подожди, когда он подрастет немного, он будет еще хуже тех, что бросали в меня камни”10. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 93, 96). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот “о дураке” и вывернул его наизнанку.

II

Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, все-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и все сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом11. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о “христианском Диогене”. “Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлек Диогена, чтобы оправдать Симеона”12. Эта гипотеза выглядит странной13: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер14), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за все остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. “Кинизм бесконечно далек от христианства”, – писал в IV веке Евномий15. “Диоген… подавал зрителям отвратительный пример”, – вторил ему в V веке Феодорит16. Использование Леонтием Неапольским в рамках литературной игры некоторых черт Диогена не вызывает сомнений17, но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.