Арнольд Тойнби - Постижение истории

• Название: Постижение истории
• Автор: Арнольд Тойнби
• Издательство: Айрис-Пресс
• Жанр: История
• Год: 2002
• ISBN: 5-8112-0063-3

 Сборник составлен по материалам первых семи томов капитального труда выдающегося британского историка Арнольда Дж. Тойнби «Постижение истории».

На основе глубокого изучения колоссального объема фактов мировой истории Тойнби предпринимает попытку переосмыслить тенденции общественно-исторического развития человечества в духе теории локальных цивилизаций.

---

Успех начинания Августа в деле возрождения местной религии римского народа весьма примечателен. На первый взгляд эксперимент римского государственного деятеля мог показаться не менее циничным, чем начинание французского философа Конта, и не менее безумным, чем начинание немецкого профессора Гауэра [547]. Следует отдать должное внутреннему прозрению Августа, осознавшего необходимость духовного наполнения жизни своих соотечественников и современников как средства для врачевания ран эллинского мира, ибо римляне не могли дать своим соседям мир, пока они не установили мир у себя. Можно признать проницательность Августа, который понимал, что эллинская философия для простого народа – «бисер для свиней», а культ цезарей недолговечен и способен радовать душу, как радует ее хорошая погода. Можно также посочувствовать Августу, который стремился прекратить влияние новых восточных культов и всячески боролся с пролетаризацией и всеобщим смешением. Однако это не проясняет вопроса, почему Август пытался возродить родную римскую религию. Почему он не вложил римское богатство в греческих богов Афин, Дельф, Элевсина в то время, когда Рим был уже приобщен к греческой культуре и по крайней мере частично сознавал, что теперь его миссия состоит в спасении эллинистического общества, которое он так усердно разрушал в предыдущей главе римской и греческой истории? У греческих богов, возможно, не хватало витальности в сравнении со своими агрессивными восточными соперниками, но ни один соперник не мог затмить их бесспорное достоинство и изящество. Почему же Август не взял греческих богов в качестве основы для своей новой веры? Зачем нужно было экспериментировать, пытаясь вновь возродить римскую местную религию во всей ее примитивной неэллинизированной наготе? Этика сугубо деловой римской религии, «doиtdes» («даю, чтобы ты дал»), должна была бы подвергнуться осмеянию за наивность, если бы не подверглась осуждению за свою аморальность. Что же касается ритуалов, в которых происходила эта сделка между людьми и богами, начиная с первых дней римской истории, вряд ли кто воспринимал эту архаику всерьез в Новое время. Не совершил ли Август ошибку, пойдя на этот трюк, вместо того чтобы вернуть римской религии репутацию и авторитет былых времен? Что же заставило Августа обращаться к местному примитивному религиозному прошлому, чтобы оживить души римлян?

Оправдание августовского архаизма следует, по-видимому, искать в последствиях его действий. Факты свидетельствуют, что Август показал себя вполне компетентным реконструктором религии, что, впрочем, свойственно ему и в остальных государственных начинаниях. На этом основании следует предположить, что он знал, чего хотел, пытаясь возродить примитивную религию. Август, должно быть, догадывался, что местная религия, пусть грубая и дискредитированная, обладала все же властью над римскими сердцами и власть эта была сильнее власти греческих богов, несмотря на всю их привлекательность для образованного и утонченного вкуса. В этом и заключался секрет живучести того дерева, которое христианство не могло искоренить в течение четырех столетий.

Самоуничтожение архаизма

Примеров самоуничтожения архаизма слишком много, чтобы можно было их считать случайными. Представляется, что в самой природе архаизма есть нечто такое, что ведет его к неминуемому саморазрушению и утрате цели. Этот фактор становится понятным, как только мы вспомним, что архаизм – это не просто академическое упражнение, но вполне определенный образ жизни, а проблема, вызывающая к жизни архаизм, – это проблема извлечения душевной болезни, вызванной социальным распадом. Средства, которые предлагает архаист, должны быть достаточно убедительны для серого большинства, должны наглядно демонстрировать, что они действительно могут служить социальному оздоровлению. И на деле оказывается, что архаист вынужден воздействовать на внешний мир, вместо того чтобы быть просто археологом, каким он, похоже, в душе себя видит.

Этот момент легко понять, представив, как смотрят на зуб дантист и археолог. Когда археолог открывает палеолитический могильник, задача его состоит в том, чтобы сохранить все найденное в точном порядке, законсервировав все в таком виде, в каком он обнаружил останки под землей, и единственное, что он сделает с зубами найденного скелета, – это добавит определенный химикат, чтобы остановить начавшийся распад. Задача его проста, ибо в музее находка будет лежать недвижно под стеклом, открытая для обозрения. Дни разрушения для нее миновали. Задача дантиста совсем иного плана. Дантист должен больной зуб вернуть к жизни, чтобы он продолжал выполнять свою функцию. Дантист начнет «реставрировать» зуб, что в корне противоречит профессиональному подходу археолога. Теоретически самая блестящая работа дантиста должна вызвать возмущение нашего воображаемого археолога. «Этот шарлатан, – мог бы сказать он, – извлек большую часть подлинного вещества, а вместо него вставил искусственное, да так ловко, что подделка почти не заметна. Это не лечение, а сплошной обман».

Оставим наших вымышленных героев продолжать свой спор, в котором они никогда не достигнут согласия; но если окажется, что архаизм-разновидность врачевания, а не археологии, то станет ясным, почему так часто архаизм отрицает свои же собственные археологические намерения. Фактически архаист всегда занят одним и тем же – примирением Прошлого и Настоящего. В противоречивых претензиях этих двух начал кроется слабость архаизма как образа жизни. Архаист всегда перед дилеммой: либо он уходит в Прошлое, оставляя Настоящее, но тогда броня его убежища не выдерживает натиска Жизни, либо пытается возродить Прошлое через Настоящее, но тогда он скатывается на грань вандализма, ибо в Настоящем черты Прошлого искажены до неузнаваемости. В любом из вариантов архаист в конце концов обнаруживает, что он не так уж отличается от футуриста. Настаивая на анахронизме, он фактически открывает дверь для самых бесцеремонных, и безудержных новаций.

Футуризм

Отношение между футуризмом и архаизмом

Очевидное различие в ориентации, которое разводит эти два образа жизни, не столь значительно, как те глубинные черты, которые создают между ними общее. Как футуризм, так и архаизм – это попытки разорвать путы настоящего через обращение к другим временным периодам, не покидая, однако, земной план человеческого бытия. Это пути, альтернативные только по оси временного изменения, однако их объединяет то, что оба они оказываются бесперспективными. Направления различны, но способ один. В то же время футуризм отличается от архаизма степенью ухода от человеческой природы, что может рассматриваться как существенное условие подобного образа жизни, ибо, уходя от неприятного настоящего, люди с большей охотой обращаются к знакомому Прошлому, чем к незнакомому Будущему.

Движение Времени извечно возбуждало человеческий ум, ибо ощущается явная непрерывность между смертным и бессмертным. Это ощущение отчетливо выражено в сто первом псалме. «Я сказал: Боже мой! не восхить меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов. Вначале Ты основал землю, и небеса – дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду. Ты переменишь их – и изменятся. Но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим» (Пс. 101, 25-29).

Естественный человеческий ужас перед перспективой уничтожения Настоящего, которое действительно невозможно продлить или задержать, побеждается либо философским мировосприятием, либо религиозной интуицией, «возвышенной надеждой», которая способна осветить тьму после смерти.

Философский ответ на вызов Изменчивости можно расслышать в словах и эпикурейского поэта, и стоического императора, согласие которых обнаруживает то фундаментальное единство, которое присутствует в мировоззрении двух классических форм эллинской философской мысли, оказавшихся искусственно противопоставленными одна другой.

У Лукреция слышится нота, столь же истинная для духа своего Учителя, сколь она далека от духа, вульгарно приписываемого эпикурейской школе.

Ибо отжившее все вытесняется новым, и вещи
Восстановляются вновь одни из других непременно.
Ибо запас вещества поколеньям нужен грядущим.
Но и они за собой последуют, жизнь завершивши:
И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут.
Так возникает всегда неизменно одно из другого.

Лукреций. О природе вещей

Эпикурейская поэзия в чем-то перекликается со стоической прозой Марка Аврелия. «Природа целого из всего, что есть, словно из воска, слепила коня какого-нибудь, потом смешала это и взяла вещество для древесной природы… для человека… И всякий раз это очень ненадолго. И не страшнее ларцу быть сломанным, чем быть собранным» [прим113].