Антонио Грамши - Тюремные Тетради (избранное)

• Название: Тюремные Тетради (избранное)
• Автор: Антонио Грамши
• Жанр: История

Антонио Грамши – основатель и руководитель итальянской коммунистической партии (1923–1924), депутат парламента от ИКП (1924–1926). Арестован в 1926-м по статье 184 нововведенного фашистами Testo unico delle leggi di pubblica sicurezza (Единый Свод Законов по Общественной Безопасности).[1] Основной свой труд «Тюремные тетради» написал в период с 1926-го по 1937-й год. В августе 1931-го тяжело заболел. Длительные периоды находился в различных тюремных клиниках. Срок заключения Грамши истек 21-го апреля 1937-го, через шесть дней (утром 27-го апреля) он умер.

Заметки, носящие сборное название «Тюремных тетрадей», которые он сделал в тюрьме с 1926-го по 1937-й год, содержат потрясающее собрание знаний об организации общества, науке и искусстве. Цензура, которой подвергались заметки, заставила автора отказаться от стандартной терминологии марксистского классового анализа. Как ни парадоксально, но это сделало заметки более понятными широкой аудитории, в том числе и сейчас…

К.Л.М.

---

Следует заметить, что нынешняя дискуссия между «историей и антиисторией» есть не что иное, как воспроизведение в рамках современной философской культуры спора, развернувшегося в конце прошлого века в русле натурализма и позитивизма, о том, развиваются ли природа и история «скачками» или же только эволюционируют постепенно и прогрессивно. Та же самая дискуссия велась предшествующими поколениями как в области естественных наук (учение Кювье), так и в области философии (эта дискуссия есть и у Гегеля). Следовало бы написать историю этой проблемы во всех ее конкретных и характерных проявлениях; мы обнаружили бы тогда, что во все времена она оставалась актуальной, потому что всегда были консерваторы и якобинцы, прогрессисты и ретрограды. Но «теоретическое» значение этой дискуссии, по-моему, состоит в следующем: она указывает на точку, в которой происходит «логический» переход от любого мировоззрения к морали, соответ-ствующей этому мировоззрению, от любого «созерцания» к «действию», от любой философии к политическому действию, обусловленному ею. Иными словами, это именно та точка, в кото-рой мировоззрение, созерцание, философия становятся «реальными», так как имеют своей целью изменить мир, перевернуть практику. Можно сказать поэтому, что здесь и находится цент-ральный узел философии практики, здесь она актуализируется и начинает жить исторически, то есть социально, а уже не только в мозгу отдельных индивидов, перестает быть «произвольной» и становится необходимо-рационально-реальной. Проблему сле-дует рассматривать именно исторически и никак иначе. И то, что столько ряженых – ницшеанцев подняли словесный бунт против всего существующего, против всех условностей и т. п., а кончили тем, что вызвали отвращение и ряд серьезных позиций превратили в несерьезные, – все это так, но в своих собственных сужде-ниях не следует идти за ряжеными. Выступая против манерной игры в титанов, метаний туда-сюда, увлечения абстракциями, нужно напомнить о необходимости быть «скупыми» на слова и на позы именно для того, чтобы была сила в характере и в конкретной воле. Но это уже не «теоретический» вопрос, а вопрос стиля.

Классическую форму таких переходов от мировоззрения к практической норме поведения можно наблюдать, по-моему, на примере того, как из кальвинистского предопределения рождает-ся один из сильнейших на протяжении мировой истории импульсов практической инициативы. Точно так же и всякая другая форма детерминизма в определенный момент развивалась в дух инициативы и в крайнее напряжение коллективной воли.

Из рецензии Марио Миссироли (опубликованной в «ИКС» в январе 1929 года) на книгу Тильгера «Очерки этики и филосо-фии права» явствует, что основной тезис брошюрки «История и антиистория» имеет большое значение в философской системе (!) Тильгера. Миссироли пишет:

«Вполне справедливо говорится, что итальянский идеализм, идущий от Кроче и Джентиле, выливается в чистый феноменализм. В нем не остается места для личности. Против этой тенденции горячо выступает Адриано Тильгер в настоящей книге. Восходя к традиции классической философии, в особенности к Фихте, Тильгер очень убедительно воссоздает учение о свободе и „долженствовании“. Там, где нет свободы выбора, есть „природа“. Невозможно скрыться от фата-лизма. Жизнь и история теряют всякий смысл, а вечные вопросы совести остаются без ответа. Не опираясь на нечто находящееся по ту сторону эмпирической действительности, нельзя говорить о морали, о добре и зле. Все это давно известно. Оригинальность Тильгера состоит в том, что он первым распространил это требо-вание на логику. Логике „долженствование“ необходимо не меньше, чем морали. Отсюда неразрывность логики и морали, которые авторы старых трактатов любили рассматривать раздельно. Из того, что свобода берется как необходимая предпосылка, вытекает теория свободы воли как абсолютной возмож-ности выбора между добром и злом. Так, наказание (замечательны страницы, посвященные уголовному праву) находит свое основание не только в ответственности (классическая школа), но и в том простом факте, что индивид может совершать зло, зная, что это зло. Причинность может стать заменой ответственности. Детерминизм совершающего преступление эквивалентен детерминизму наказующего. Все это так. Но этот энергичный призыв к „долженствованию“, к антиистории, которая творит историю, – не восстанавливает ли он логически дуализм и трансцендентность? Кто рассматривает трансцендентность как один из „моментов“, неизбежно впадает в имманентность. Здесь явное расхождение с Платоном».

Спекулятивная философия.

Не нужно скрывать от самих себя трудности, которые представляют обсуждение и критика «спеку-лятивного» характера некоторых философских систем, а также теоретическое «отрицание» «спекулятивной формы» философских концепций. Вопросы, которые при этом возникают: 1) Свойствен ли «спекулятивный» элемент всякой философии, является ли он той формой, которую должно принять любое теоретическое пост-роение как таковое, иначе говоря, является ли «спекуляция» синонимом философии и теории? 2) Или же следует поставить вопрос «исторически»: является ли данная проблема проблемой исклю-чительно исторической, а не теоретической, в том смысле, что всякое мировоззрение в какой-то определенной своей исторической фазе приобретает «спекулятивную» форму, которая знамену-ет его апогей и начало разложения? Можно было бы провести аналогию и выявить связь с развитием государства, которое от «экономико-корпоративной» фазы переходит к фазе «гегемонии» (активного консенсуса). Можно считать, иными словами, что каждая культура проходит через свой спекулятивный или религиозный момент, который совпадает с периодом полной гегемонии социальной группы, выражающей данную культуру, и, может быть, даже с тем именно периодом, когда реальная гегемония разлагается снизу путем молекулярного процесса, тогда как система идей именно поэтому (именно для противодействия этому разложению) совершенствуется догматическим путем, ста-новится трансцендентальной «верой». Недаром было замечено, что каждая так называемая эпоха декаданса (когда происходит разложение старого мира) характеризуется утонченной и высоко «спекулятивной» мыслью. Отсюда критика должна выразить эти спекулятивные рассуждения в собственных реальных формах политической идеологии – орудия практического действия; но и сама критика будет иметь свою спекулятивную фазу, которая ознаменует ее апогей. Здесь возникает такой вопрос: не станет ли этот апогей преддверием исторической фазы нового типа, в которой в органическом взаимопроникновении свободы и необходимости исчезнут социальные противоречия и единственной диа-лектикой станет диалектика идеальная, диалектика понятий, а не исторических сил?

В отрывке о «французском материализме XVIII века» («Свя-тое семейство») достаточно хорошо и четко указывается гене-зис философии практики: она является «материализмом», достигшим благодаря работе самой спекулятивной философии своего завершения и совпадающим с гуманизмом. Правда, от старого материализма в процессе этого завершения не остается ничего, кроме философского реализма.

Другой момент, над которым следовало бы поразмыслить, – не является ли концепция «духа» спекулятивной философии старым понятием «человеческой природы», переодетым по современной моде, свойственным как трансцендентной философии, так и вульгарному материализму, то есть не является ли концеп-ция «духа» не чем иным, как спекулятивизацией старого «Свято-го духа». В этом случае можно утверждать, что внутренне идеализм теологичен.

Ряд понятий и философских позиций, которые следует рассмотреть, приступая к изучению философии: трансцендентность, теология, спекулятивная философия, спекулятивный историцизм. Не ввела ли «спекуляция» (в идеалистическом смысле) трансцендентность нового типа в философскую реформу, связанную с имманентными концепциями? Пожалуй, только философия прак-тики является последовательно «имманентной» концепцией. Осо-бое внимание следует уделить критическому пересмотру историцистских теорий спекулятивного характера. С этой точки зрения можно было бы написать новый «Анти-Дюринг», который мог бы называться «Анти-Кроче». В нем следовало бы сжато изложить полемику не только против спекулятивной философии, но также и против позитивизма, механицизма и ухудшенных форм философии практики.

«Объективность» познания.

Для католиков «вся идеалистическая теория покоится на отрицании объективности любого нашего познания и на идеалистическом монизме „духа“ (равноценном, поскольку он является монизмом, позитивистскому монизму „материи“), согласно которому самая основа религии, бог, не существует объективно вне нас, а представляет собой созда-ние нашего интеллекта. Поэтому идеализм, не в меньшей мере, чем материализм, в корне противоположен религии». (См. статью отца Марио Барбера в «Чивильта каттолика» от 1 июня 1929 года.)