Владимир Лосский - Очерк мистического богословия восточной церкви

• Название: Очерк мистического богословия восточной церкви
• Автор: Владимир Лосский
• Издательство: Центр "СЭИ"
• Жанр: Религия
• Год: 1991
• ISBN: 5-94865-351-x 978-5-94865-351-8

Владимир Николаевич ЛОССКИЙ (1903 - 1958) - русский богослов, сын Н. О. Лосского. Итогом научно-богословского творчество Лосского стал "Очерк мистического богословия Восточной Церкви", где элементы христианской антропологии соединяются с принципами теоцентризма, а богословие становится знанием экзистенциальным.

Предлагаемые читателю работы профессора В. Н. Лосского - живое и современное свидетельство о Православии как полноте Истины. Они представляют собой едва ли не единственное систематическое изложение православного богословия, лишенное схоластической сухости, а потому интересующихся вопросами вероучения и религиозной философии

---

Потребовались нечеловеческие усилия таких отцов Церкви, как святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и еще многих других, чтобы очистить понятия, свойственные эллинскому образу мысли, разрушить их непроницаемые перегородки, вводя в них начало христианского апофатизма, преобразовавшего рационалистическое умствование в созерцание тайн Пресвятой Троицы. Надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан, ни в требожие язычников.

Отцы IV, "тринитарного", по преимуществу, века, чтобы подвести умы к тайне Троичности, охотнее всего пользовались терминами "усия" и "ипостась". Термином "усия" часто пользуется Аристотель и определяет его в V главе своих "Категорий" следующим образом: "Называют главным образом, прежде всего и в собственном смысле "усиями" то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, "этот человек, эта лошадь". Вторичными "усиями" (δευτεραι ουσιαι) называют виды, в которых первые "усии" существуют с соответствующими родами; таким образом "этот человек" есть человек по виду, а животное по роду" 63. Иначе говоря, первые "усии" обозначают "индивидуальные существования", существующий индивид, вторые "усии" обозначают "сущности" в реалистическом смысле этого термина. Термин "ипостась", не имея значимости философского термина, обозначал на обычном языке то, что действительно существует, "существование" (от глагола υφισταμια). Святой Иоанн Дамаскин в своей "Диалектике" дает следующее определение концептуального значения обоих терминов: "Субстанция (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным (αυθυποστατον) и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, — и в чем акциденция получает свое бытие" (гл. 39). "Слово "ипостась" имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция (усия) и ипостась — одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: "природы или ипостаси". Иногда же термин "ипостась" обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: "Петр, Павел, какая-нибудь определенная лошадь" (гл. 42) 64. Итак, оба термина представляются более или менее синонимичными: "усия" обозначает субстанцию индивидуальную, хотя и может обозначать сущность, общую некоторым индивидам; "ипостась" — существование вообще, но может также прилагаться к субстанциям индивидуальным. По свидетельству Феодорита Кирского, "для мирской философии нет никакой разницы между "усией" и "ипостастью". Ибо "усия" обозначает то, что есть, а "ипостась" — то, что существует. Но, по учению святых отцов, между "усией" и "ипостасью" имеется та же разница, как между общим и частным" 65. Гениальность святых отцов заключалась здесь в том, что они пользовались обоими синонимами, чтобы различать в Боге то, что является общим — "усия" — субстанция или сущность, и то, что является частным — "ипостась" или Лицо.

Что касается термина "persona" (греч. προσωπον), пользовавшегося успехом главным образом на Западе, то он вызвал горячие протесты со стороны восточных отцов. Действительно, это слово, отнюдь не имея современного значения "личности" (например, человеческая личность), обозначало скорее внешний вид индивида, обличие, наружность, маску ("личину"), или роль актера. Святой Василий Великий усматривал в применении этого термина к учению о Святой Троице свойственную западной мысли тенденцию, которая уже однажды выразилась в савеллианстве, делая из Отца, Сына и Духа Святого три модальности единой субстанции. В свою очередь западные видели в термине "ипостась", который они переводили словом "substantia" выражение тритеизма и даже арианства. В конце концов, все недоразумения были устранены: термин "ипостась" перешел на Запад, сообщая понятию личности его конкретное значение, а термин "лицо", или προσωπον был принят и должным образом истолкован на Востоке. Таким образом проявилась кафоличность Церкви, освобождая умы от их природной ограниченности, зависящей от различного образа мышления и различной культуры. Если латиняне выражали тайну Святой Троицы, исходя из единой сущности (essentia), чтобы от нее прийти к трем Лицам, а греческие отцы предпочитали в качестве отправной точки конкретное — три Ипостаси — и в них усматривали единую природу — это был один и тот же догмат о Святой Троице, который исповедовал до разделения Церквей весь христианский мир. Святой Григорий Богослов, объединяя обе точки зрения, говорит: "Когда я произношу слово "Бог", вы озаряетесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам или к Ипостасям (если кому угодно так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли) — я говорю "единым" в отношении к понятию сущности ("усия") и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество" 66. В другом слове он кратко излагает свое учение, различая при этом характерные черты Ипостасей: "Быть нерожденным, рождаться и исходить" дает наименования: первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын — не Отец, потому что Отец — один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога (потому Что Единородный — один), но то же, что Сын. И Три — единое по Божеству, и Единое — три по личным свойствам, так что нет ни единого — в смысле Савеллиевом, ни трех — в смысле нынешнего лукавого разделения" (т. е. арианства) 67.

В образе мыслей восточных отцов очищенное от аристотелизма богословское понятие ипостаси означает скорее не индивид, а личность в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности как о чем-то "личностном", делающем из каждого человеческого индивида существо "уникальное", совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды. Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: "Это — Моцарт" или "это — Рембрандт", то каждый раз оказываемся в той "сфере личного", которой нигде не найти эквивалента. Однако "человеческие личности или ипостаси разъединены и, по учению святого Иоанна Дамаскина, не существуют одна в другой"; тогда как "в Святой Троице наоборот, ...Ипостаси находятся одна в другой" 68. Дело личностей человеческих различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо "Три", имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что Лица "соединяются, не сливаясь, но совокупно друг со другом сопребывая и друг друга проникая (την εν αλληλαιζ τεριχωρησιν εκουσι) без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности согласно Ариеву разделению. Ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг ко другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых — одно и смешение света, и слияние" 69. "Ибо каждая (ипостась) едина есть с другой, не менее, как с самой собою" 70. Действительно, каждая из трех Ипостасей заключает в Себе единство, единую природу свойственным ей образом, который, хотя и отличает Ее от двух других Лиц, в то же время создает неразделимую связь, соединяющую Трех. "Нерождаемость, рождение и исхождение... только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси" 71. "Ибо Отец, и Сын, и Святой Дух во всем едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения" 72.

Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каждой из них и которая не встречалась бы у других по причине их единосущности, была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически: это прежде всего отрицание, указывающее на то, что Отец — не Сын и не Дух Святой, что Сын — не Отец и не Дух, что Святой Дух — не Отец и не Сын. Рассматривать эту соотносимость иначе, значило бы подчинять Троицу одной из категорий аристотелевой логики — категории соотношения (или связи). Воспринятая апофатически, эта связанность отмечает различие, но тем не менее не указывает, "каким именно образом" Лица Пресвятой Троицы происходят. "Образ рождения и образ исхождения для нас непостижим", — говорит святой Иоанн Дамаскин. "Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия — этого никак не постигаем" 73. Уже святой Григорий Богослов должен был отклонить попытки определять модус происхождения Лиц Святой Троицы. "Ты спрашиваешь, — говорит он, — что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождаемость Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии" 74. "Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит" 75. Действительно, если соотношения по происхождению — нерождаемость, рождение и исхождение, по которым мы различаем три Ипостаси, приводят нашу мысль к единому Источнику Сына и Святого Духа — к πηγαια θεοτηζ, к Источнику Божества 76 — Отцу, они этим не устанавливают особых отношений между Сыном и Духом Святым. Эти два Лица различаются модусом своего происхождения: Сын от Отца рождается, Святой Дух от Отца исходит. Этого достаточно для их различения.