Владимир Лосский - Очерк мистического богословия восточной церкви

• Название: Очерк мистического богословия восточной церкви
• Автор: Владимир Лосский
• Издательство: Центр "СЭИ"
• Жанр: Религия
• Год: 1991
• ISBN: 5-94865-351-x 978-5-94865-351-8

Владимир Николаевич ЛОССКИЙ (1903 - 1958) - русский богослов, сын Н. О. Лосского. Итогом научно-богословского творчество Лосского стал "Очерк мистического богословия Восточной Церкви", где элементы христианской антропологии соединяются с принципами теоцентризма, а богословие становится знанием экзистенциальным.

Предлагаемые читателю работы профессора В. Н. Лосского - живое и современное свидетельство о Православии как полноте Истины. Они представляют собой едва ли не единственное систематическое изложение православного богословия, лишенное схоластической сухости, а потому интересующихся вопросами вероучения и религиозной философии

---

Современные критики, которые никак не могут прийти к какому-то соглашению по поводу подлинной личности псевдо-Дионисия и времени написания его произведений, теряются в самых разнообразных гипотезах 14. Колебания критических исследований между III и VI веками показывают, как до сих пор неточны сведения, относящиеся к происхождению этих таинственных произведений. Но каковы бы ни были результаты всех исследований, они ни в чем не могут умалить богословского значения "Ареопагитик". С этой точки зрения не столь важно знать, кто был их автором; основное в этом вопросе — суждение Церкви о содержании самих произведений и то, как она ими пользуется. Ведь говорит же апостол Павел, ссылаясь на псалом Давида:

"Некто негде засвидетельствовал"

(Евр. 2, 6), показывая тем самым, до какой степени второстепенен вопрос авторства, когда речь идет о тексте, внушенном Духом Святым. Что правильно для Священного Писания, то столь же правильно для богословского предания Церкви.

Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой — путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (αγνωσια) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет — в особенности свет обильный — рассеивает мрак, так и знание вещей тварных — в особенности же знание излишнее — уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом 15.

Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения — всегда неточному, а утверждения — к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари 16. Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора "Ареопагитик" между этими двумя и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ трактата "О мистическом богословии", посвященного пути отрицания, покажет нам, что означает этот метод у Дионисия. В то же время этот анализ позволит нам судить об истинной природе апофатизма, являющегося основным признаком всей богословской традиция Восточной Церкви.

Дионисий начинает свои трактат 17 с призывания Святой Троицы, Которую он просит вывести его "за пределы незнания до высочайших вершин Священно-тайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия". Он призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к "мистическим созерцаниям" (μυδτιχα θεαματα): нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех предметов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, καθαρσιζ, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все Божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого 18.

Этот путь восхождения, на котором мы постепенно освобождаемся от власти всего, что доступно познанию, Дионисий сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом. Моисей начинает с очищения, затем он отделяет себя от нечистых; он слышит "звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с избранными священниками вершины Божественного восхождения. Однако и на этом уровне он еще не в общении с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется, это означает, что в порядке видимого и в порядке умопостижимого самое Божественное и высочайшее является одним только предположительным основанием свойств, действительно подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен; оно лишь возвещает о присутствии Того, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин святейших мест Своего пребывания. И только тогда, перейдя за пределы мира видимых и видящих (των ορωμενων και των ορωντων), Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения; только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он всецело освобождается от всякого чувства и всякого видения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому познанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего (καιτψ, μεδεν γινωσχειν, υπερ νουν γινωσκωγ)" 19.

Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой.

Вторая глава "Мистического богословия" противопоставляет путь позитивный или метод положений (θεσειζ), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к его низшим ступеням, пути негативному, или методу последовательных "отвлечений" или "отлучений" (αφα ιρεσεις), который есть восхождение к Божественной непознаваемости. В третьей главе Дионисий перечисляет свои богословские труды, классифицируя их в зависимости от их "пространности", которая увеличивается по мере нисхождения высших Божественных явлений к низшим. Трактат "О мистическом богословии" — самый короткий, ибо в нем говорится об отрицательном методе, приводящем к молчанию соединения с Богом. В главах IV и V Дионисий перечисляет целый ряд свойств, заимствованных из мира чувственного и умопостижимого, и отказывается относить их к природе Божества. Он заключает свой трактат признанием, что Причина "всяческого" ускользает как от всякого утверждения, так и всякого отрицания: "Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности Того Кто просто совечен всего и находится за пределами всего" 20.

Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан Плотином в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, по Плотину, "самому отрешиться от чувственных предметов, которые являются последними из всех, и прийти обратно к предметам первичным; нужно быть свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к своему внутреннему началу, и вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое" 21. Это есть первая ступень восхождения, на которой мы освобождаемся от чувственного и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум, ибо речь идет о достижении предмета, который выше его. "Действительно, ум есть нечто и является существом; но этот предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо существо имеет какую-то форму, которая является формой бытия; но это понятие лишено всякой формы, даже сверхчувственной. Ибо, если природа Единого порождает все, она не может быть ничем тем, что она порождает" 22. К этой природе подходят отрицательные определения, напоминающие определения "Мистического богословия" Дионисия: "Это не вещь; она не имеет ни качества, ни количества; это не ум и не душа; она не находится ни в движении и ни в покое, она не пребывает ни в пространстве и ни во времени. Она есть сама по себе сущность, отделенная от других, или, вернее, она лишена сущности, ибо она существует прежде всякой сущности, прежде движения и прежде покоя; ибо эти свойства заключаются в бытии и делают его множественным" 23.