Александр Дугин - Пути Абсолюта

• Название: Пути Абсолюта
• Автор: Александр Дугин
• Издательство: Арктогея
• Жанр: Политика

Книга, предлагаемая вашему вниманию, является беспрецедентной в контексте современной русскоязычной литературы. И не столько по информации, частицы которой могли проявляться разрозненно в трудах ориенталистов, лингвистов, мифологов и т. д., сколько по позиции автора, не имеющей аналога в пределах русской и советской культуры. Эта позиция может быть определена как “точка зрения интегральной Традиции” или, иными словами, как “тотальный традиционализм”.

---

Исус Христос в христианском богословии традиционно именуется «Богочеловеком». С точки зрения эсхатологии это абсолютно точно соответствует тайной сотериологической истине, т. к. человек, являющийся субъектом нашего мира и Бог, являющийся субъектом высших миров, в конце времен, в фигуре спасительного посланника, полностью и строго совпадают. С другой стороны, отличительная черта Христа в том, что он пришел "не во имя свое, а во имя Богово", в отличие от антихриста, который приходит как раз "во имя свое", как человеко-человек, князь мира сего. Христос, будучи эсхатологическим полюсом полюсов, истинным Богочеловеком, тем не менее, утверждает нетождество себя себе самому и верность трансцендентному принципу, т. е. свое посланничество. Антихрист, напротив — это полюс сам по себе, без вертикали эсхатологического преодоления, т. е. полнота возможности-могущества, заставляющая считать любую действительность своей причиной лишь чистый произвол возможности — потому антихрист приходит "во имя свое". Но человеко-человек, антихрист, имеет глубинное обоснование и в высших метафизических сферах. Этим обоснованием является эсхатологический апофатизм, т. е. попытка небытия обесценить знание чистого бытия о тайне необходимости, бросив на это знание тень сомнения через сопоставление этого знания как действительного, т. е. катафатического, утвердительного, с непроницаемой бездной своей апофатической отрицательности. Иными словами, небытие-всевозможность хочет представить себя как «бого-бога», как скрытый праисток, отрицающий правомочность самой эсхатологической постановки вопроса, желая спутать догадку чистого бытия о неабсолютности небытия и приписать только самому себе таинство возникновения и исчезновения. Иными словами, это — то же утверждение полярного самотождества, что и в случае с человеко-человеком, только на несравнимо высшем уровне, на уровне предельных метафизических регионов, где тождество Бога и Бога,[74] тем не менее также является метафизическим заблуждением как и в случае с человеко-человеком, антихристом, поскольку ничто в метафизике не равно самому себе, а все есть не что иное, как указание на абсолютно иное. В эсхатологии, в этой уникальной точке метафизики, иное действительно обнаруживается, но не само по себе (что было бы абсурдным), а через знание о нем, милосердно данное чистому бытию, поставившему в абсолютности своей печали страшный и парадоксальный вопрос о причине и цели своего возникновения, уже этим бросая тень сомнения на мнимую самодостаточность произвола небытия в качестве истинного мотива возникновения онтологии.

Эсхатологическому Христу, Богочеловеку, истинному знанию о тайне необходимости, противостоит человеко-человек, но одновременно он же является отражением позиции «бого-бога», а значит, обладает той тайной беззакония, о которой говорит Апокалипсис. Именно такое соотношение фигур в последней битве и делает ее столь фундаментальной на любом бытийном уровне, независимо от его относительности. То, что имеет отношение к концу, — абсолютно, и поэтому китайская традиция утверждает, что "воля Неба" непосредственно и прямо вторгается в судьбу существа только однажды — в момент его смерти, тогда как в остальное время она влияет на него лишь косвенно и опосредованно. Так и в конце миров воля трансцендентного открывается прямо, уравнивая иерархию метафизики и наделяя эсхатологический конфликт даже ее мельчайших частей сверхзначимостью и великим смыслом.

Эсхатологическим в относительном и ограниченном смысле является всякий период завершения цикла, т. е. тот его сектор, который непосредственно прилегает к точке размыканная, к точке прерыва любой части окружности. Поэтому внутри самой эсхатологической перспективы также есть особая иерархия, но во многом отличная от онтологической иерархии. Сущность этого отличия — в возможности отмены дистанции между символизируемым и символизирующим, которая и является основной идеей эсхатологии. В эсхатологической перспективе теряется смысл внутрионтологических уровней, т. к. здесь важно не то, к какому уровню принадлежит какой-нибудь оканчивающийся цикл, а сам факт его отмены, его прекращения, его снятия. В сугубо метафизических рамках различных состояний существует определенная непрерывность, обеспеченная в проявленных мирах общей причастностью к универсальной природе (пракрити), в мирах принципов, причастностью к чистому бытию, и, наконец, в мире самого чистого бытия, сталкивающегося с небытием, причастностью к общей метафизике. Поэтому при неэсхатологическом подходе к циклическим событиям метафизики, даже не самых высших ее уровнях, акцент при рассмотрении конца цикла падает на переход от одного состояния к другому: инерциально и имманентно в случае пассивного и «центробежного» существа, и инициатически и трансцендентно в случае активно противостоящего иллюзии реализатора субъектного архетипа. И хотя при инициатической реализации также существует переход через точку прерыва, через точку смерти (что, впрочем, верно и для обычного перехода существа из состояния в состояние, хотя, конечно, разрыв здесь гораздо менее радикален), всякий раз посвящаемый сохраняет свою непрерывную связь с рамками метафизики, и стремление к истинно трансцендентному остается для него только стремлением, следом причастности к великой печали чистого бытия. Вся метафизика является целым, обращенным к своему загадочному истоку, но окончательная реализация этого истока возможна только при конце метафизики как таковой и в перспективе мета-метафизики. Поэтому эсхатология, ориентированная, в конечном счете, на мета-метафизику, отбрасывает свою тень на все финальные моменты частных циклов, давая существам, погруженным в метафизику, уникальный шанс сразу, в момент конца частного цикла, избежать давления всех возможных циклов или метафизических состояний, т. е. абсолютизировать частный конец, предельно трансцендентализировать точку разрыва.

Эсхатологическая перспектива подчеркивает не то, с какого на какой план переходит существо, а тот факт, что оно переходит. Здесь строится новая иерархия, но не иерархия планов, а иерархия концов планов, иерархия точек разрыва. Именно в этих точках заложено негативное равенство всей метафизики, т. к. в них на уникальный и не имеющий ни онтологического, ни метафизического объема «момент» реализуется сам апофатический принцип. В обычном случае формула конца цикла на санскрите звучит как «нети», что логически подразумевает: "не то, но то" — "не одно, так другое", "не то" — конец «того». Эсхатологический же аспект выражен, напротив, формулой "нети, нети", т. е. "ни то, ни то" ("ни одно, ни другое"). И здесь следует заметить, что в реальности за обнаружением апофатического, отрицающего принципа в конце какого-то цикла, мгновенно следует начало нового цикла, т. е. затемнение, сокрытие этого принципа. Эсхатологический гнозис же ставит акцент на отождествлении существа со своей собственной смертью в момент ее прихода, на вступление с ней в священный брак. Именно это может сделать смерть существа на частном уровне его абсолютной смертью, его слиянием с самим трансцендентным, выводя существо из всех хитросплетений метафизической иерархии.

Иерархия эсхатологии основана на успехе смерти, на способности существ ускользать в конце цикла от фатального возобновления, причем не только возобновления подобного и однородного, а от возобновления вообще. Поэтому, с эсхатологической точки зрения, метафизический уровень вообще не играет большой роли; важно лишь то, что он имеет предел, которого можно достичь и, слившись с ним, застыв на нем, реализовать "свершение всех свершений", свободное ото всех метафизических ограничений.

В этой связи приобретает особенную ценность конец всякого, даже самого частного цикла, такого, как конец земного человечества и так вплоть до смерти отдельного человека. Поэтому конец человеческой цивилизации и смерть человека выделялись в особые традиционные учения — в частные эсхатологии, в учение о конце человечества и в искусство смерти, ars morendi.

Конец человеческой истории, манвантары, считался в Традиции наиболее важным эсхатологическим событием, уступающим по значимости лишь концу кальпы, т. е. всего миропорядка. Конец манвантары — это конец Ману, т. е. исторического субъекта, представляющего собой сумму индивидуальных человеческих субъектов. Смерть Ману — это смерть земного человека в его архетипе, это архетип человеческой смерти. Поэтому всякий человек, умирая, причащается к этому универсальному архетипу, к концу времен, вступает в свой индивидуальный Страшный Суд, тождественный Страшному Суду конца манвантары, в согласии с эсхатологической логикой единства символизируемого и символизирующего. И более того, следуя этой логике, конец манвантары, т. е. смерть Ману, строго тождественен концу кальпы, т. е. смерти Вайшванары или Праджапати. А в общеметафизическом комплексе между смертью Праджапати и погашением чистого бытия, с эсхатологической точки зрения, также не существует никакой разницы. Именно это строгое тождество "свершения всех свершений" на любых метафизических уровнях лежит в основе искусства смерти — высшего из традиционных, инициатических искусств, практика которого дает возможность выйти за все причинно-следственные цепи метафизики, минуя промежуточные инстанции, реализовать чистую трансцендентность.