Александр Дугин - Пути Абсолюта

• Название: Пути Абсолюта
• Автор: Александр Дугин
• Издательство: Арктогея
• Жанр: Политика

Книга, предлагаемая вашему вниманию, является беспрецедентной в контексте современной русскоязычной литературы. И не столько по информации, частицы которой могли проявляться разрозненно в трудах ориенталистов, лингвистов, мифологов и т. д., сколько по позиции автора, не имеющей аналога в пределах русской и советской культуры. Эта позиция может быть определена как “точка зрения интегральной Традиции” или, иными словами, как “тотальный традиционализм”.

---

Смерть конкретного человека на практике теснее всего связана именно с концом человечества, к которому этот человек принадлежит, т. к. непрерывность родовой фамильной цепи (родовое имя — "нама-гаутрика") реально нарушается только в конце манвантары, и в этот момент человеческая личная душа (личное имя — "нама-наумика") действительно сталкивается с пределом земного человеческого уровня, тогда как простая индивидуальная смерть человека в нормальном случае не отделяет его окончательно от рода, и определенная часть его души продолжает жить в потомках и родственниках. Лишь в конце манвантары смерть на земном уровне личной и родовой души человека совпадают, что открывает перед ними действительно полную и всеобщую перспективу смерти. Именно поэтому в тех традициях, где эсхатологические аспекты наиболее развиты, искусство смерти всегда соприкасается с постоянным акцентированием конца манвантары, с концентрацией инициатического внимания именно на этом историческом событии. Личная смерть, смерть, касающаяся нама-наумика, "именного имени", представляет собой субъектную сторону эсхатологии, а смерть человечества как универсального "семейного имени", нама-гаутрика, — объектную сторону. Концентрация внимания на конце истории позволяет практикующему искусство смерти носителю эсхатологического гнозиса яснее понять масштабы духовной проблематики, предвосхитить универсальную значимость своего инициатического пути. Индивидуальная смерть как эсхатологический минимум, данный человеческому существу, имеет своим наиболее непосредственным дополнением конец истории, и именно эти два конца замещают собой все остальные эсхатологические аспекты метафизики, суммируют их для человека и являются в то же время достаточными для реализации наиболее трансцендентных аспектов "свершения всех свершений".

Эсхатологический гнозис структурируется вокруг фигуры спасительного посланника, в котором воплощается земное человеческое представление о конце бытия и о "свершении всех свершений". Видимый в исторической перспективе, этот спасительный посланник приобретает черты кого-то, кто прийдет к человечеству в конце времен и принесет с собой истинный духовный конец, осуществит то, к чему стремятся имманентные тенденции цикла, не могущие, однако, поставить точку без вмешательства сверху.

В христианстве это Исус Христос, Сын Божий (особенно во Втором Пришествии).

В исламе в конце времен предполагается приход махди, отождествляемого в шиизме с последним скрытым до поры имамом, "имамом времени". В буддизме эсхатологическим спасителем выступает Майтрейя, Будда грядущих времен, в зароастризме — Саошьянт, в индуизме — Калки, десятый «аватара» (появление, воплощение верховного принципа — Вишну).

Эти эсхатологические персонажи являются священными ориентирами эсхатологического гнозиса в его историческом проявлении, и поэтому они стоят в центре этого гнозиса, вплоть до того, что некоторые традиции носят имя самого эсхатологического спасителя — как в случае христианства.

В персоне спасительного посланника, являющегося в конце мира, концентрируется мистерия двух сторон человеческой смерти.

Посланник стоит между двумя Ману, между двумя манвантарами (циклами Ману), как великая апофатическая теофания трансцендентного, и поэтому к нему должен быть обращен дух того, кто идет путем эсхатологического гнозиса.

Эсхатологические фигуры разных традиций могут истолковаться одновременно в двух метафизических перспективах, о которых мы говорили выше. Один и тот же персонаж теоретически может выступать в двух смыслах — как выразитель эсхатологического гнозиса или лишь эсхатологического факта, как полагающий окончательный предел цикла или как возобновляющий одновременно новый цикл. Эти два аспекта могут вкладываться в одну и ту же эсхатологическую персону, и тогда все зависит от ее интерпретации в рамках конкретной традиции. Но вместе с тем существует иерархия и между религиями, и в этом случае эсхатологический дуализм создает межрелигиозное напряжение — финальная манифестация принципа в одной религии, взятая позитивно, выступает к контексте другой религии, как нечто прямо противоположное. Ярче всего такая межконфессиональная напряженность применительно к эсхатологии проявляется в радикальном противопоставлении эсхатологических перспектив православия и иудаизма, в одном случае, и индуизма и буддизма, в другом.[75]

Важно подчеркнуть здесь и особую значимость той манвантары, в которой, по мнению индусов, живет современное человечество. Эта манвантара — седьмая, последняя в цепи манвантар удаления, за которой должна последовать цепь из семи манвантар возврата. Естественно, что эсхатологический смысл этой седьмой манвантары должен быть особенным в пределах нашей кальпы, т. к. в этой точке осуществляется изменение ориентации всего потока реальности нашего космоса. Поэтому конец седьмой манвантары рассматривается как совершенно уникальный со всех точек зрения, а спасительный посланник, стоящий между седьмой и восьмой манвантарами, является главным в эсхатологической иерархии. Шесть предыдущих посланников, приходивших в конце прошлых манвантар, были его «пророками», а семь последующих будут его «апостолами». Сам же он «пребывает» именно на границе седьмого и восьмого человеческого цикла, на имманентном уровне циклического развития, представляя собой "священное зеркало", дойдя до которого, поток бытия поворачивает вспять.

Поэтому для индусов Калки, десятый аватара, "воин с мечом на белом коне", является центром истории, результатом всех прошлых манвантар и сущностью всех будущих, наиболее ценной вещью всего бытия.

Точно такое же представление характерно и для исмаилитских гностиков,[76] считающих, что седьмой «воскреситель», «кайим», в отличии от шести предыдущих «воскресителей», является главным и наиболее ценным, т. к. только ему окончательно удастся победить иблиса-дьявола в форме даджала (антихриста) и навсегда покончить с той великой двойственностью, которая присуща даже самым высшим регионам метафизики, но которая разоблачается и отражается только на ее предельной периферии, на границе низшего плотного космоса. Одно из имен седьмого кайима, «воскресителя» — "совершенный ребенок",[77] т. к. именно он является истинной тайной целью всей метафизики, видимой, естественно, с эсхатологических позиций. В этом индуистская доктрина Калки полностью совпадает с исмаилитским учением о Кайиме.

Эсхатологический гнозис, будучи совершенно универсальным, тем не менее, имеет свои наиболее центральные точки приложения, и такой точкой является конец кали-юги седьмой манвантары — т. е. символический момент максимального удаления космического потока от своего полюса, центра. Здесь, в окружении разложившегося, хаотизированного и демонизированного мира, на пороге внутрибытийной тьмы кромешной, имманентного предела онтологии, происходит великая мистерия "свершения всех свершений", самая важная и самая фундаментальная для всех уровней метафизики, т. к. только она сможет ответить на эсхатологический вопрос "зачем?", поставленный великой печалью чистого бытия.

ПРИЛОЖЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Следующие два текста мы решили включить в качестве приложения к "Путям Абсолюта" по той причине, что они посвящены той же метафизической тематике, что и вся книга. Написаны были они в 1989 году для журнала "Милый Ангел". Это указание на время написания имеет не просто хронологическое, но и доктринальное значение, так как по мере приближения к "Метафизике Благой Вести" мы уточняли многие метафизические формулы, стараясь придать им более законченный вид. В "Метафизике Благой Вести" аналогичные проблемы и сюжеты разобраны в более выверенном ключе. В этих же статьях следует видеть лишь метафизические интуиции парадоксальной постановки проблемы, нащупывание "путей абсолюта" сквозь сложные и не всегда до конца прослеженные вплоть до истоков сети смыслов. На сегодняшний день, едва ли мы стали бы вообще использовать такие слова как «гнозис», «гностицизм», «ересь», «демиург», «язычество», «боги» и т. д., и особенно в позитивном контексте, едва ли продолжали бы опираться на геноновскую идею о единстве эзотерической традиции независимо от конкретной сакральной формы. Но нам представляется в высшей степени любопытным обозначить этапы развития метафизических конструкций от ортодоксального традиционализма — в стиле Генона (и с учетом Эволы) — до окончательного утверждения тринитарной православной метафизики, в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершенное выражение.

Так как результат в определенном смысле отменяет этапы пути, то эти тексты вполне можно было бы опустить, тем более, что они едва ли могут быть приняты самим автором без серьезной критики. Но если бы пойти по пути их переработки, то вышло бы простое повторение тезисов, изложенных в "Метафизике Благой Вести", а все остальное было бы отброшено. Нам представляется, однако, что эти тексты — несмотря на некоторую некорректность утверждений — несут в себе дополнительное измерение, помогающее, с одной стороны, проследить траекторию оформления тринитарной метафизики, а с другой, двинуться по одной из иных намеченных здесь возможных дорог, отброшенных автором в силу конфессиональных и иных причин. В этом втором значении они могут быть крайне полезными тем, чей духовный выбор отличен от Православия. Но вместе с тем, на наш взгляд приближение к метафизике Православия угадывается и предвосхищается здесь даже в самых приблизительных и неточных формулировках. Поэтому, всякий, кто последует за этой метафизической логикой, при благоприятном исходе обязательно прийдет к Православию.