Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть I

• Название: Пути Русского Богословия. Часть I
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

Можно еще и так выразиться. Изъян и слабость древне-русского духовного развитая состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной «одухотворенности» души, в чрезмерной «душевности», или «поэтичности», в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности… Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской «сухости» и славянской «мягкости…»

Нужно различать: речь идет сейчас не о недостаточности «научного» рационализма, — разложение «душевности» рассудком или рассудочным сомнением есть снова болезнь, и не меньшая, чем и сама мечтательность; речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через «умную» аскезу, через восхождение к умному видению и созерцаниям…

Путь идет не от «наивности» к «сознательности», и не от «веры» к «знанию», и не от доверчивости к недоверию и критике. Но есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от «психического» к «пневматическому». И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания…

В кругу таких духовно-психологических апорий разыгрывается, прежде всего, трагедия русского духа…

Разрыв двух слоев есть только одно и самое формальное проявление этого трагизма. И не следует сводить его к таким формальным категориям, к морфологии или структуре народного духа. Историческая судьба исполняется в конкретных событиях и решениях, в нерешимости или решительности перед конкретными жизненными задачами…

3. Русский эллинизм

Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий. Крещение было пробуждением русского духа, — призыв от «поэтической» мечтательности к духовной трезвости и раздумью. И вместе с тем — через Христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром… Конечно, никак нельзя и не следует представлять себе Крещение Руси, как единичное событие, для которого можно назвать определенную дату. Это был сложный и очень многообразный процесс, длительный и прерывающийся, растягивающийся даже не на десятилетия, а на века. И начался он во всяком случае раньше Владимира.

«Христианство до Владимира» есть гораздо большая и более определенная величина, чем то привычно думать. И уже до Владимира начинают устанавливаться культурные и религиозные связи Киева с Симеоновской Болгарией, может быть — и с Моравией. Это было вхождением в права на Кирилло-Мефодиевское наследство. Византийское влияние не было только прямым и непосредственным, — и, кажется, именно непрямое влияние было и первым по времени, и самым значительным, и решающим. Решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие Византийской культуры. Непосредственное духовно-культурное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным. Можно, кажется, говорить даже о столкновении и борьбе стихий и влияний, болгарского и греческого, в древнем Киеве… Однако, историю этой борьбы в подробностях мы во всяком случае не знаем и не можем ее разгадать и восстановить. И не следует преувеличивать различие и расхождение этих соперничающих влияний.

В недавнее время была брошена мысль, что «греческая вера» и «болгарская» в сущности совсем не совпадали, что на самой заре русского христианства сталкиваются два религиозных идеала или две доктрины, и побеждает не то радостное Евангельское христианство, которым зажегся и возгорелся Владимир Святой, но какая-то иная и «мрачная религиозная доктрина» — т. е. богомильство (Н. К. Никольский, отчасти Приселков). Против этого смелого домысла многое можно сразу же возразить. Во-первых, есть непонятное недоразумение в попытках выводить «веру Владимира», это «жизнерадостное и торжествующее христианское мировоззрение», «свободное от аскетического ригоризма», — из Болгарии…

Из Болгарии времен Косьмы пресвитера уместнее выводить именно «мрачную доктрину», — ведь богомильство было как раз «болгарской ересью». Во-вторых, вряд ли дозволительно стилизовать все Печерское благочестие под стать этой «мрачной доктрины» и сводить все Печерские подвиги к изуверству. Во всяком случае в такую характеристику не уместится сам преподобный Феодосий, менее всего «мрачный», а, между тем, несомненный грекофил, прямо связанный со Студийской обителью. Да и «греческую веру» не приходится воображать себе на одно лицо. Здесь нужна большая осторожность и точность в различении (срв. Симеон Новый Богослов и его противники, тот же ХI-ый век)… В третьих, возбуждается сомнение о самом деле Кирилла и Мефодия, не было ли оно скорее ошибкой или большой неосторожностью (Г. Г. Шпет, Г. П. Федотов). Не означает ли славянский язык Церкви «отрыв от классической культуры», — перевод заслоняет оригинал, устраняется неизбежность знать по-гречески, подобно тому, как на Западе латинский язык Церкви был обязательным.

О том, что «отсутствие классического наследия» есть одна из главных черт различия между русской и «европейской» культурами, говорили уже давно, говорили именно славянофилы, в частности Иван Киреевский. Однако, и здесь не годится упрощать. То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Виргилия. Но ни откуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения. И во всяком случае, это уже не ответственная гипербола говорить, что на Руси получили из Византии только Библию, «одну книгу», изо всего богатства христианского эллинизма. Ведь во всяком случае была переведена не только Библия, но и длинный ряд других и довольно разнообразных памятников и творений. Верно и то, что «научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует» в древне-русском культурном запасе. Но опять-таки не славянский язык тому виною…

И самое главное, нельзя так принижать сам факт или процесс переводов. Ведь перевод Библии всегда бывал подлинным событием в народной судьбе, означал всегда известный сдвиг и подвиг. Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно, заставляло и очень помогало памятовать о Христе и хранить Его живой образ в сердце. Но и вообще для перевода требуется большое творческое напряжение, великая изобретательность и находчивость, и не только на слова. Переводить, это значит мысленно бдить и испытывать. Это совсем не только простое упражнение или формальная гимнастика мысли. Подлинный перевод всегда соозначает и становление самого переводчика, его вхождение в предмет, т. е. обогащение самого его события, не только расширение его кругозора… Вот в этом и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого «славянского» языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа. «Славянский» язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли…

Так в начале XI-го века на Руси в обращении оказывается вдруг целая литература на близком и вполне доступном языке. В сущности для русскаго книжника стал и был доступен весь письменный запас Симеоновской Болгарии. Ягич в свое время говорил о письменности Симеонова века, что она «могла по богатству литературных произведений церковно-религиозного содержания смело стать наряду с самыми богатыми в то время литературами, греческой и латинской, превосходя в этом отношении все другие европейские литературы». Современный историк славянской письменности вполне может присоединиться к этой оценке…

Во всяком случае кругозор древне-русского книжника нельзя назвать узким. Скорее была противоположная трудность и опасность: перенос целой литературы мог подавлять русского книжника и книгочия, — открывался перед ним новый и очень богатый, но и чужой еще мир, скорее слишком богатый, слишком далекий от окружающей и родной жизни. Снова требовалось, прежде всего, психологическое самопреодоление и самоотвлечение…

Усвоение болгарской письменности, конечно, не следует представлять себе, как единократный акт или некое единичное событие. В действительности это «усвоение» означает вот что: болгарская письменность становится своей для русского книжника, источником, из которого можно было черпать, когда понадобится. Болгарская письменность, впрочем, не заслоняла греческой, в ХI-м веке, по крайней мере. При Ярославе, во всяком случае, в Киеве (и, кажется, при Софийском соборе) работает целый кружок переводчиков с греческого, и с работой этого кружка связано вхождение в славянский оборот длинного ряда памятников, неизвестных в Симеоновской Болгарии. «И бе Ярослав любя церковные уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризцы, и книгам прилежа, и почитая я часто в нощи и во дни… И собра писцы многы, и прекладаше от грек на словенское письмо, и списаше книгы многы, и сниска…»