Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть I

• Название: Пути Русского Богословия. Часть I
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

Правда Заволжского движение именно в этом уходе, — правда созерцания, правда умного делания… Но сразу нужно оговорить — это было не только преодолением мирских пристрастий и «миролюбия», но и некоторым забвением о мире, не только в его суете, но и в его нужде и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание. С этим связана историческая недейственность Заволжского движения…

В миру остались действовать осифляне…

Конечно, не следует думать, что Заволжцы совсем уходили из мира, — во втором поколении они оказались запутаны и в политическую борьбу, и даже в политическую интригу (достаточно назвать имя «князя-инока», Вассиана Патрикеева). Однако, приходят или возвращаются в мир заволжцы не для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться с обмирщением и самой церковной жизни, чтобы напоминать и настаивать на монашеском исходе, — таков был смысл этого памятного спора о церковных имениях с осифлянами. Именно этот отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффициентом Заволжского движения…

Заволжское движение было несравненной школой духовного бдения. Это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности. Это был творческий путь к созерцанию. Это была аскетико-мистическая подготовка к богословию…

Трудно говорить о Заволжском богословии, в собственном смысле,— но само Заволжское движение означало пробуждение богословского сознания. В глубинах духовного собирания открывается умозрительная потребность…

Преподобный Нил был, прежде всего, безмолвником, не имел потребности говорить и учить. Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как «старец» или учитель, учитель безмолвия, учитель и руководитель в «мысленном делании», в духовной жизни. Нового у преподобного Нила мы ничего не найдем, по сравнению с общей созерцательной традицией Греции и Византии, — по сравнению с «Добротолюбием». И не всегда легко распознать и выделить его личные взгляды и мысли из непрерывной ткани выдержек и ссылок…

Может быть, у преподобного Нила несколько резче обозначены нравственные мотивы, и слабее умозрение. Впрочем, если у Нила мало «своего» в отличие от общепринятой духовной традиции, то все у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем. Только по совершенному недоразумению историки русской литературы нередко находили у преподобного Нила Сорского начала рационалистической критики и разложение церковной традиции. Только при действительном незнании этой традиции можно было строить такие удивительные домыслы…

Нил Сорский только из аскетико-созерцательной традиции древней и византийской Церкви и может быть понят до конца. Следует помнить, что та «свобода», которой всегда требует преподобный Нил, означает вместе с тем и полное отсечение «самоволия». И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушанию, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедью и задачей. «Свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем», вот основной завет преподобного Нила. И оговорку его: «писанием же истинным, божественным» не приходится толковать ни в смысле «критики» традиции, ни даже в смысле сужения объема «Писания» до пределов «священного Писания». Напротив, в данном случае Нил имел в виду всего скорее «божественные» писания аскетических учителей, и требовал только разборчивости в довольно пестрой аскетической письменности. При этом преподобный Нил особое значение придает старческому руководству, опыту и совету «разумных и духовных мужей…»

Орест Миллер назвал как-то Заволжцев «духовным ополчением». Это был некий духовный отбор, — по очень высокому и четкому мерилу. По житиям заволжских подвижников и святых мы можем составить ясное и яркое представление о том, как прелагалось и претворялось в жизнь и в дела нравственное учение Заволжских старцев. Главное здесь было именно во внутреннем устроении…

Разногласие между осифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества…

В истории борьбы осифлян и заволжцев самым ярким и показательным эпизодом было, конечно, дело Максима Грека. Правда, суд над ним и его осуждение в действительности определялось больше всего собственно политическими мотивами, — сам Максим вошел в прямые политические затеи в связи со своими мечтами (а, может быть, на то у него было и прямое поручение) получить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески домогались вечного мира и союза именно с турками; и к тому же Максим слишком прямо и резко высказывался против Русской церковной автокефалии…

В судьбе Максима Грека есть характерное противоречие. Его звали, как греческого эксперта для проверки и исправление переводов. Но при этом, строго говоря, только с трудом могли воспользоваться его экспертизой. Сам Максим по-русски в начале совсем не умел, а людей, знавших по-гречески, в Москве не нашлось. Это кажется почти неправдоподобным, — однако, в самом деле Максим переводил с греческого на латинский, а уже с латинского толмачи переводили по-русски: «он сказывает по-латински, а мы сказываем по-русски писарем». Образ Максима Грека вообще очень интересен. Это был не только афонский монах, но и человек гуманистического образования: «Если бы Максим остался в Италии и занял там одну из кафедр, то, как мы уверены, в числе прославившихся тогда в Италии греческих ученых и профессоров он занял бы одно из самых выдающихся мест», замечает о нем Голубинский. Учился Максим в Венеции, в Падуе, во Флоренции: «понеже не обретох в Гречестей стране философского учение ради великие скудости книжные». Сильное впечатление на него произвел Савонарола. Сочувственно впоследствии Максим рассказывал в Москве и о картузианских монахах. Максим не был гуманистом в западном смысле слова, но его можно назвать византийским гуманистом. Во всяком случае, он был человек подлинной словесной культуры, — знакомство с его греческими рукописями показывает, что писал он на своеобразном учено-литературном языке, близком к языку Священного Писания, а не на разговорном. Сам он отмечал сладость «доброглаголания кекропидского». С собой из Италии он привез Альдинские издания, — в Венеции он часто хаживал к Альду по книжным делам, встречал здесь и знаменитого Иоанна Ласкаря. Характерно для него резкое отрицание западной схоластики, — он был откровенным почитателем Платона, «внешних философов верховного», и «Аристотелевское художество» было для него синонимом ереси. О схоластике он так отзывался: «никакая догма в них крепка непщуется, ни человеческая, ни Божеская, аще не Аристотельские силлогисмы утвердят сию догму и аще не согласуется с художественным показанием». Религиозный стиль Максима тоже типично византийский…

В Москве он занимался (или его занимали), главным образом, переводами. Но, кроме того, он много спорил, прежде всего, против «звездозрительной прелести», затем против латинской пропаганды, против агарянского нечестие и против жидовствующих, еще против армянского зловерия. Много писал Максим и на злободневные нравственные темы…

Вокруг Максима образовалась только небольшая группа учеников, но впечатление он произвел вообще очень большое и сильное, а его страдальческая судьба и заточение только подавала новый повод чтить его долготерпение. Потому и был он так скоро канонизован, уже при Феодоре Ивановиче, в 1591 году. Это было запоздалым, но недвусмысленным обличением «вселукавых мнихов, глаголемых осифлянских», зазиравших преподобного в свое время в ересях и своемыслии…

Осуждение Максима означало и свидетельствовало отрыв от Византийского преемства, отречение от его творческого продолжения. Все различие между Максимом и его русскими обвинителями можно пояснить таким сопоставлением. Для «осифлян» стоял Третий Рим — Москва, строилось великое и новое христианское царствие. А для Максима, напротив, Град в странствии. «Шествуя по пути жестоце и многих бед исполненяем, обретох жену, седящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стонящу горце и плачущу без утехи, и оболчену во одежду черну, якоже есть обычай вдовам женам, и окрест беша звери, львы и медведи, и волци и лиси… Василие имя есть мне… Чесо ради при пути сем пусте седиши обступаема толь лютыми зверии? И она паки ко мне: пуст убо путь сей, о преходниче, окаянного века сего последняго образует…»

7. Победа «западничества» — под знаком «старины» и «собирания»

Виппер в своей известной книжке о Грозном остроумно сравнивает время митр. Макария с «католической реформацией», а в Стоглаве видит некое подобие Тридентского собора. В этом сопоставлении есть несомненная правда. В эпоху Макария в Москве стремятся и стараются «строить культуру, как систему». Это было время собирания. Собирали старину, — при том именно местную, русскую старину, к греческим образцам заново не обращались. «В XVI-м веке греческий источник стал заменяться своим, древнерусским», верно отмечает Истрин. Нужно сразу отметить и еще одну особенность. Собирание началось в Новгороде, — не следует ли вести его уже от Геннадия? В известном смысле это «собирание» XVI-го века было обобщением и закреплением именно Новгородских навыков, обычаев и преданий. Не случайно и на Стоглаве в царских речах и вопросах напоминаются, прежде всего, Новгородские случаи и примеры. С этим связано и то, что в начинаниях Макария и Сильвестра ясно чувствуется влияние Запада (именно немецкое влияние, прежде всего). Взаимное отношение «Избранной Рады» и митрополита остается неясным, — политически Сильвестр и Макарий не были единомышленниками, но в культурном отношении они принадлежали скорее к одному типу. Отрыв от греков (на Стоглаве и не ставился вовсе вопрос о греческом примере) и соблазн бытом, — вот культурный и религиозно-психологический итог XVI-го века. Побеждает бытовой или «социальный» идеал, и в духовном обиходе среднего москвитянина второй половины ХVI-го века уже нет места для созерцательного делание (срв. характерное вырождение молитвы Иисусовой в Домострое, гл. 13). В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из Византийских преданий, не входит созерцательная мистика и аскетика, наследие исихастов XIV-го века. Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли. Впрочем, Ареопагитики в афонском переводе вошли в Минеи Макария, и вообще эта книга имела неожиданное распространение и популярность (Грозный очень любил Ареопагитики)…