Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть II

• Название: Пути Русского Богословия. Часть II
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

Тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине. Откроется, как Божественный ответ на человеческий запрос, как некое Божественное «аминь», во-первых. Откроется, как свидетельство Церкви, во-вторых. И, наконец, окажется «истиною самоочевидной», которой противоречить духовно немыслимо и мучительно. «Догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому постоянно как бы заново создавать догматы, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры…»

Так исторический метод должен сомкнуться с философским…

8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский.

Философский кризис 60-х годов сказался и в богословии. Темы нравственные заслоняют темы метафизические…

«Сближение» Церкви «с жизнью», о котором тогда так много говорили, можно было понимать совсем разно. Или как власть Церкви над миром, что впоследствии Вл. Соловьев называл «теократией», стараясь воцерковить и тем обновить культуру. Или как приспособление Церкви к миру, приятие и усвоение светской и наличной культуры, как она исторически сложилась. У нас слишком часто и наивно решали этот вопрос во втором смысле. Так складывался русский церковный либерализм, более бытовой и житейский, чем богословский. То было наивное или «догматическое» приятие и оправдание мирского и даже житейского благополучия, «секулярная религия» в самом прямом смысле, без аскетического искуса.

И не трудно убедиться, что этот «секулярный» дух из немецкого источника, что это простое применение или приложение того патриархального пиетизма, того культа домашних добродетелей и уюта, какой был характерен для протестантской Германии в сороковых и даже в шестидесятых годах. Сколько «добродетельных» книг было тогда переведено по-русски или приспособлено с немецкого. «Христианскую мораль» у нас в те годы вычитывали именно из немецких книжек. Семинарская программа по нравственному богословию при уставе 1867-го года была составлена применительно к «системе» Хр. Пальмера, и, кроме того, рекомендовалась очень «Богословская этика» Р. Роте. В Московской академии придерживались Зайлера (еще под влиянием о. Ф. Голубинского). В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. [103] Учебник нравственного богословия Платона Фивейского (впосл. архиепископа Костромского), вышедший в 1854-м году, был составлен преимущественно по католической системе Штапфа, изданной в сороковых годах сразу по-немецки и по-латыни. Тот же Платон перевел с латинского «Памятную книжку для священника», изданную в Вене мехитаристами [104] (1857, р. пер. М. 1860; не было указано, что это перевод).

Изданный в 60-х годах учебник прот. п. Ф. Солярского [105] был тоже скомпилирован по немецким пособиям, сразу протестантским и католическим («Записки по Нравственному православному богословию», 3 тома, 1860, 1862, 1863; срв. его же «Нравственное православное богословие», 1869, 6-ое издание 1901 года). Впоследствии была переведена с датского известная система Мартенсена [106] (переведена была и его догматика). Такое же влияние иностранных пособий чувствовалось в русской литературе по пастырскому богословию.

Очень характерна обычная переоценка нравственного момента. «Пастырское Богословие» архим. Кирилла Наумова (1853) так и было построено, как «систематическое изложение нравственных обязанностей пастыря Церкви». На неполноту и неточность такого определения тогда же было обращено внимание: есть у пастыря обязанности выше «нравственных», именно тайнодействия. А. Кирилл писал не под иностранным влиянием, но он отражал в своей книге дух времени. И тоже повторяется в последующее время. В практическом пастырском журнале «Руководство для сельских пастырей» в 60-х и 70-х годах всего меньше статей о священнослужении, разве решение запутанных казусов «из пастырской практики», а всего больше о церковном учительстве. С такой же тенденцией подбирался и святоотеческий материал.

Очень характерно, что по уставу 1867-го года в семинариях Пастырское Богословие (введенное в программу, как отдельный предмет, при Пратасове, в 1838-м году) было упразднено и заменено «Практическим руководством для пастырей». В академиях Пастырское Богословие тоже не получало развития. Любопытно, что очень нередко преподавали его миряне (как, напр., проф. Киевской академии В. Ф. Певницкий, [107] занимавший кафедру очень долгие годы)…

В академическом преподавании самым типическим представителем этого морализованного христианства и этой обмирщенной религиозности был прот. И. Л. Янышев (1826–1910), назначенный ректором Санкт-Петербургской академии после преобразования, впоследствии придворный протопресвитер и духовник. Перед тем он был заграничным священником, одно время читал богословие и философию в Петербургском Университете. Его идеалом были богословские факультеты немецких университетов. В академии для своего преподавания он выбрал нравственное богословие и педагогику, и сам выбор этот был достаточно показателен, — ибо принято было до тех пор, чтобы ректор читал догматику.

Начал Янышев свое преподавание лекцией о своих предшественниках, на текст: «На седалищи Моисеови седоша книжницы и фарисеи». Слушатели поняли, что он имел в виду Макария и Иоанна…

Преподавание Янышева показалось неожиданным и слишком смелым. Академический совет затруднился одобрить к напечатанию докторское сочинение своего ректора, представленное в 1872-м году в рукописи, под заглавием: «Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения». Сочинение Янышева было написано в виде критического разбора догматических определений обсуждаемых понятий в патриарших граматах, в Православном Исповедании и Катихизисе, у Дамаскина и в «известных» русских руководствах (у Макария). Янышев не находит в этих книгах «достаточно определенного учения» и предпочитает искать этой определенности другим методом, психолого-философским. Официальные рецензенты его рукописи нашли, что его воззрения «иногда, по крайней мере по видимости, не совпадают с изложением учения о сих предметах в наших богословских системах и символических книгах». Поэтому Совет академии и затруднился под своей ответственностью пропустить к изданию книгу, исходной точкой которой служит обсуждение и критика «таких изложений веры, которые авторизованы благословением Святейшего Синода» (Протокол Совета от 14 окт. 1872). Сочинение в Синоде было и вовсе остановлено в виду «значительного несходства» развиваемого в нем учения с общепринятым и с символическими книгами (указ 19 марта 1873 г.). Заключение о книге Янышева в Синоде давал Макарий…

Свои лекции Янышев смог издать только в конце 80-х годов, и очень интересно сравнить его курс с изложением нравственного богословия у еп. Феофана Говорова, который преподавал в Санкт-Петербурской академии перед Янышевым, — см. его «Путь ко спасению». Это книги совсем о разном, и различие это очень типично. Янышев излагает, в сущности, естественную мораль, и в очень оптимистическом духе, и ее выдает за православную нравственность. Это есть, прежде всего, оправдание мира. «Земные блага» приемлются, как необходимая среда, вне которой невозможно нравственное возрастание, — «то, без чего невозможна добродетель». Сюда относится не только собственность или имущество во всех его видах, но и само «удовольствие», сопряженное с приобретением и обладанием, и все «земные радости». Монашество и аскетика с этой точки зрения не могут быть одобрены. В созерцательной мистике аскетов Янышев находил один только квиетизм. «Аскетизмом» он называл трудовую власть разума и воли над всем внешним и невольным, иначе — выработку характера (срв. die innerweltliche Askese в протестантизме). И в таком истолковании «аскетизм» оказывается почти тожественным с «житейским благоразумием…»

Взгляды Янышева совсем не были оригинальны, он только продолжал традицию того «облегченного православия», которого в предыдущем поколении самым ярким представителем был прот. Павский. Впоследствии и пришлось перестраивать нравстненное богословие заново, как учение о духовной жизни…

С начала прошлого столетия вновь оживает в России созерцательное монашество, всего больше под влиянием учеников великого старца Паисия, расселяющихся теперь по различным русским обителям и скитам. Восстанавливается умное делание и старчество. И это отвечало какой-то глубокой потребности. Искание духовной жизни захватывает очень многих, и в самых разных социальных пластах русского общества и народа. Очень остро и резко ставится вопрос о личном пути, о христианской личности. И новое веяние очень скоро становится во всем чувствительно и заметно. «Русский инок» в синтезе Достоевского появляется не случайно. И не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К. Леонтьева, Достоевского, Влад. Соловьева и Страхова, и даже Льва Толстого, приходившего сюда в час немой предсмертной тоски и непонятого томления…