Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков

• Название: Византийские Отцы V-VIII веков
• Автор: Георгий Флоровский
• Жанр: Религия
• Год: 1933

Протоиерей Георгий Флоренский (3893—1979) — русский православный богослов, философ и историк, автор трудов по патристике, богословию, истории русского религиозного сознания. Его книги «Восточные отцы IV века», «Византийские отцы V—VIII веков» и «Пути русского богословия» — итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. В книге «Византийские отцы V—VIII веков» автор с исчерпывающей глубиной исследует нравственные начала веры, ярко выраженные в судьбах великих учителей и отцов Церкви V—VIII веков.

Текст приводится по изданию: Г. В. Флоровский. Восточные отцы V-VIII века (из чтений в Православном Богословском институте в Париже). Париж, 1933 г. + Добавления

---

3. Христологические споры V-го века начались по случайному поводу и с частного вопроса, — об имени: Богородица, Θεоτόκоς. Ho сразу раскрылись широкие богословские перспективы. И выдвинулся общий вопрос о смысле «восточного», антиохийского богословия. От обличения Нестория естественно было перейти в критике и разбору христологических воззрении его предшественников и учителей, Феодора и Диодора, — это сделал уже святой Кирилл сразу же после Ефесского собора. И осуждение Феодора, Ивы и блаженного Феодорита на V-ом Вселенском Соборе было вполне логичным, хотя и трагическим богословским эпилогом к осуждению Нестория в Ефесе… Несторий не был ни крупным, ни самостоятельным мыслителем. И даже не был собственно и богословом. Только внешние исторические обстоятельства выдвинули его в центр богословского движения, — больше всего тот факт, что он был Константинопольским архиепископом, и потому его слова в особенности звучали со властью и были всюду слышны. Все значение его богословских выступлений состояло в том, что он был типическим и односторонним антиохийцем. И в несторианских спорах речь шла не столько о самом Нестории, сколько именно об антиохийском богословии вообще. Так поняли святого Кирилла «восточные». Отсюда вся «трагедия» Ефесского собора. Практически вопрос сразу получил парадоксальную постановку: предстояло решить, прав ли святой Кирилл в своей критике «восточного богословия». И опыт показал, что он был прав, как бы ни были спорны его собственные богословские тезисы, которые он отстаивал с запальчивостью и в раздражении. Святой Кирилл верно угадал имманентные опасности антиохийского богословия и указал на его пределы, за которыми начинается не только сомнительное православие, но и прямое заблуждение и ересь.

С основанием святой Кирилл видел предтечу Нестория уже в Диодоре Тарсском, — «этого Диодора учеником был Несторий…» При жизни Диодора не касались подозрения, в борьбе с арианством (с омиями и аномеями) он был ревностным защитником веры; он был близок к каппадокийцам, в особенности к Василию Великому, и после второго вселенского собора был избран «свидетелем веры» для Восточного диоцеза. Только в разгар несторианских споров возник вопрос о православии Диодора; впрочем, он никогда не был осуждаем на православных соборах, — его анафематствовали только монофизиты… Судить о богословии Диодора приходится по отрывкам. От его громадного литературного наследия до нас дошли только скудные остатки (в частности, из его книг «против синусиастов»). И, однако, с уверенностью можно сказать, что в своей борьбе с «синусиастами» Диодор заходил слишком далеко. Он не только подчеркивал «совершенство» (т. е. полноту) человечества во Христе, — он резко различал и обособлял во Христе Сына Божия и Сына Давидова, в котором Сын Божий обитал, как в храме… Поэтому он считал невозможным говорить о «двух рождениях» Слова. «Бог-Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но от Отца Он родился по естеству, а Того, кто рожден от Марии, Он уготовал Себе в храм…» Бог-Слово не рождался от Марии, — от Марии родился только человек, подобный нам. И человек, рожденный от Марии, по благодати стал Сыном… «Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, — Сын Божий Сына Давидова…» «Для плоти, которая от нас, достаточно усыновления, славы и бессмертия по благодати, потому что она стала храмом Бога-Слова…» Диодор отрицает, будто вводит «Сынов», — Сын Божий один, а воспринятая им плоть «или человек» есть Его храм и обитель… Здесь важны не столько отдельные слова и речения, — характерен самый стиль и внутренняя тенденция мысли. И в изображении Диодора лик Иисуса Христа несомненно двоился, — он признавал если не «двух сынов», то во всяком случае двух субъектов… Из предпосылок Диодора естественно было сделать дальнейшие выводы. Их и сделал Феодор Мопсуестийский со свойственной ему рассудочной прямотой.

Феодор видит во Христе прежде всего «совершенного человека», рожденного от Марии; и о Нем мы знаем, что Он соединен с Богом. Как можно мыслить это соединение? Феодор определяет его обычно, как вселение Слова (ένоίκησις), как связь (συνάφεια) или соотношение (σχέσις). Ему кажется, что нельзя понимать буквально: «Слово плоть бысть», — это было бы «отчуждением от Его естества и низведением Его к низшим существам». «Стал», по мнению Феодора, может означать только: «казался» (κατά τό δоχεϊν), — «поскольку казалось или являлось, Слово соделалось плотью». Слово обитало во Иисусе, как в Сыне, ώς έν ύιώ. И при том нельзя допустить, что обитало «существенно», — это значило бы Беспредельное вмещать в тесные вещественные пределы, что нелепо и противоречить Божественному вездеприсутствию. И по той же причине нельзя допустить вселения и обитания по действенной силе или «энергии» Божества, ибо и силу Божью нельзя вместить в замкнутом пространстве. Возможно, по мнению Феодора, допускать только некоторое частичное вселение. О подобном вселении часто свидетельствует Писание, говоря, что Бог «живет» или «ходить» в избранниках своих, — это честь, которую Бог уделяет стремящимся к Нему «по Своему к ним благоволению», κατ' έυδоκίαν. Только О таком «единении по благоволению» можно говорить и по отношении ко Христу. И Феодор не скрывает, что таким образом Христос вдвигается в ряд праведников, пророков, апостолов, святых мужей, — впрочем, на первое и высшее, на особое и несравнимое место. Ибо во Христе открылась полнота Божия благоволения… И потому единство человеческой природы со Словом было полным, совершенным и нераздельным. «Обитая во Иисусе, Слово соединяло с собою всего воспринятого им всецело», — говорил Феодор. Это единство Феодор называет единством лица, — ή τоύ πρоσώπоυ ένωσις… Однако, при этом он имеет в виду только неразделяемое единство воли, действия, господства, владычества, достоинства, власти… И сильнее этого и не бывает связи, — замечает Феодор… Но это, — единство по благоволению, по единству воли (ταυτо βоυλία). И единение в силу и в виду заслуг Иисуса. Правда, начинается это единение с самого зачатия Иисуса, но по предведению будущих заслуг… Далее, это единство — развивающееся, возрастающее… Христос, как «совершенный человек», подобно всем людям возрастал, — возрастал и телом, и душою. Возрастал и в познании, и в праведности. И в меру возрастания получал новые дары Духа. Он боролся, преодолевая страсти и даже похоти… И в этом ему содействовал Дух «своими нравственными влияниями», озаряя его и укрепляя волю, чтобы «умерщвлять во плоти грех, укрощать ее похоти с легкою и благородною силой». Это было неизбежно, — казалось Феодору, — раз Христос был действительным человеком… В крещении он помазуется по благоволению, но только в смерти достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях». Нужно заметить, что Феодор предполагал, что Божество отделилось от Христа во время смерти, «так как оно не могло испытывать смерти…» Совершенно ясно, что Феодор резко различает «двух субъектов». Любопытно, что он сравнивает двойство природ в Богочеловеческом единстве с брачным сопряжением мужа и жены «в плоть едину…» Иисус Евангелия есть для Феодора только человек, в нравственной покорности и согласии соединенный со Словом и соединенный Словом с собою. Иначе сказать, — усыновленный Богу человек, ό λαμβανόμενоς. Отсюда понятно, почему Феодор с негодованием отрицал, что можно называть Марию Богородицей. «Безумие говорить, что Бог родился от Девы, говорил он; — родился от Девы тот, кто имеет природу Девы, а не Бог-Слово… Родился от Марии тот, кто от семени Давидова. Родился от Жены не Бог Слово, но тот, кто был образован в ней силою святого Духа…» В несобственном, метафорическом смысле можно называть Марию Богородицей, как можно назвать Ее и человекородицей, άνθρωπоτόκоς. По природе она родила человека. Но Бог был в рожденном ею человеке, и был так, как не был никогда ни в ком другом… Совершенно ясно, что под «единством лица» Феодор разумел только полноту обоженного, облагодатствованного человечества. Совершенную природу нельзя мыслит безличной, άπρόσωπоν, — полагал он. Следовательно, поскольку человечество во Христе полно, у него было и человеческое лицо. Вместе с тем и природа Слова не безлична. Но в воплощении устанавливается «единство согласия» и «общение чести» — в этом смысле некое новое «единство лица…» Не трудно разгадать антропологический замысел Феодора. Он веровал, что человек создан для того, чтобы стремиться к бесстрастию и неизменяемости. Во Христе он видел первый пример осуществленного человеческого призвания и назначения. Человек в подвиге достиг Богосыновства, при содействии Божием, по благоволению и по благодати. Бог соединил Его с Собою, дал Ему всякое первенство. дал Ему имя превыше всякого имени. Он вознесся и сидит одесную Отца, и есть превыше всего… И Бог благоволит все совершать чрез Него, — и суд и испытание всего мира, и свое собственное пришествие… У Феодора все ударение сосредоточено на человеческом подвиге, — Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу.