Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков

• Название: Византийские Отцы V-VIII веков
• Автор: Георгий Флоровский
• Жанр: Религия
• Год: 1933

Протоиерей Георгий Флоренский (3893—1979) — русский православный богослов, философ и историк, автор трудов по патристике, богословию, истории русского религиозного сознания. Его книги «Восточные отцы IV века», «Византийские отцы V—VIII веков» и «Пути русского богословия» — итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. В книге «Византийские отцы V—VIII веков» автор с исчерпывающей глубиной исследует нравственные начала веры, ярко выраженные в судьбах великих учителей и отцов Церкви V—VIII веков.

Текст приводится по изданию: Г. В. Флоровский. Восточные отцы V-VIII века (из чтений в Православном Богословском институте в Париже). Париж, 1933 г. + Добавления

---

8. К собору 449-го года папа Лев прислал свое знаменитое послание («томос»), адресованное Флавиану Константинопольскому. На разбойничьем соборе оно было замолчано. В Халкидоне оно было принято с утешением и восторгом. И принято, как исповеда ние Кирилловской веры, Λέων είπε τά Κυρίλλоυ… Это не было догматическое определение. Это было торжественное исповедание. В этом его сила, и в этом его ограниченность. Папа Лев говорил на богослужебном, не на богословском языке. Отсюда художественная пластичность его изложения. Он всегда говорил и писал своеобразной мерной речью. Он рисует яркий образ Богочеловека. И вместе с тем он почти что замалчивает спорный вопрос, не только не определяет богословских терминов, но попросту их избегает и не употребляет. «Философствовать» о вере он не любил, совсем не был богословом. Папа писал на языке западной богословской традиции и даже не ставил вопроса о том, как нужно перевести его исповедание по-гречески, как нужно выразить православную истину в категориях греческой традиции. Эта слабость папского «свитка» сразу обнаружилась. Несторий увидел в нем исповедание своей веры. Халкидонские отцы увидели в нем «веру Кирилла». Однако, иные из них (и любопытно, епископы Иллирика) колебались принять «свиток», пока их не успокоили прямыми ссылками на святого Кирилла. Все зависело от того, как читать римское послание, как «переводить» его и в каких богословских категориях… Папа исходит из сотериологических мотивов. Только восприятие и усвоение нашего естества Тем, Кого ни грех не мог уловить, ни смерть пленить, открывает возможность победы над грехом и над смертью, — nisi nаturаm nostrаm Ille susciperet et suаm fаceret… «И одинаково опасно исповедовать Господа Иисуса Христа только Богом без человечества, и только человеком без Божества»; et аequаlis erаt periculi, Dominum Jesum Christum аut Deum tаntummodo sine homine, аut sine Deo solum hominem credidisse… Отрицание человеческого единосущия между нами и Христом ниспровергает все «таинство веры…» Не оказывается, не устанавливается подлинной связи со Христом, «если не признавать в Нем плоть нашего рода», — если Он имел только «образ человека (formаm hominis), но не воспринял от Матери «истину тела» (et non mаterni corporis veritаtem)… Чудо девственного рождения не нарушает единосущия Сына и Матери, — Дух Святый дал силу рождения, но «действительность тела от тела», veritаs corporis sumptа de corpore est… Через новое, ибо непорочное, рождение Сын Божий вступает в этот дольний мир. Но это рождение во времени не ослабляет Его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается от Духа Свята из Марии Девы. И в воплощении Он истинно един, и «нет в этом единстве никакого обмана», — Кто есть истинный Бог, Он есть и истинный человек; qui enim verus est Deus, verus est homo… Две природы соединяются в единство лица (in unаm coeunte personаm), и «свойства» природ остаются «неизмененными» (sаlvа proprietаte). Величие воспринимает ничтожество, мощь — немощь, вечность соединяется со смертностью, «бесстрастное естество» соединяется со страдательным. Бог рождается в совершенной природе истинного человека, соединяя в этом полноту и цельность обоих природ, — in integrа ergo veri hominis perfectаque nаturа verus nаtus est Deus, totus in suis, totus in nostris… Он приобрел человеческое, не теряя Божественного, — humаnа аugens, divinа non minuens… И это явление Невидимого было движением благости, не умалением мощи. Восприятие человеческого естества Словом было его возвеличением, не уничижением Божества… Папа Лев достигает большой выразительности в этой игре контрастами и антитезами… Полноту единства и соединения он определяет, как единство Лица. Однако, никогда он не определяет прямо и точно, что разумеет он под именем лица. Это не было случайным умолчанием, — и умалчивать об этом в догматическом «свитке» было бы в особенности неуместно… Но папа не знал, как определить «лице…» В ранних своих проповедях Лев говорил о Богочеловеческом единстве то как о «смешении», то как о «сопребывании». Опять таки не находил слов… В «свитке» он достигает большой четкости, но не в отдельных определениях, а в описательном синтезе… Совершилось неизреченное соединение, но в единстве лица каждая природа («каждый образ», formа) сохраняет свои свойства («особенности», proprietаs), — каждый образ сохраняет особенность своего действия, и двойство действий не разрывает единство лица… Двойство действий и обнаружений в совершенном единстве неделимого лица, — таков евангельский образ Христа. Одно лице; но одна сторона блистает чудесами, а другая в уничижении, одна есть общий для обеих источник уничижения, другая — источник общей славы… Но в силу единства лица в двух природах (in duаbus nаturis) и уничижение, и слава взаимны. Потому можно сказать, что Сын человеческий сошел с небес, хотя в действительности Сын Божий принял тело от Девы. И наоборот, можно сказать, что Сын Божий был распят и погребен, хотя Единородный претерпел это не в своем совечном и единосущном со Отцом Божестве, но в немощи человеческого естества… В последовательности евангельских событий чувствуется некое нарастание таинственной очевидности: все яснее становится человеческое, все лучезарнее становится Божество… Детские пелены и голоса ангелов, крещение от Иоанна и свидетельство от Отца на Иордане — это внешние знамения. Алчущий и жаждущий, скитающийся без крова, и — великий Чудотворец… Плачущий об умершем друге, и затем Воскрешающий его единым повелительным словом… Здесь открывается нечто большее… Слезы и признание: «Отец Мой больше Меня» свидетельствуют о полноте и подлинности человеческого самосознания. И утверждение: «Я и Отец одно» открывает Божество… Не два, но Один; но не одно, а два (естества)… И после воскресения Господь обращается с учениками, ест с ними, но проходит чрез затворенные двери, — дает им осязать Себя, но Своим дуновением сообщает им Духа, — и это сразу и вместе, чтобы они познали в Нем нераздельное соединение двух природ, и не сливая Слово и плоть, поняли, что Слово и плоть образуют единого Сына… В изображении папы Льва действительно виден единый Христос, он четко и уверенно перечерчивает в своем «свитке» евангельскую икону Богочеловека. Это было свидетельство сильной и ясной веры, смелой и спокойной в своем ясновидении… И, конечно, Лев излагал именно «Кириллову веру», хотя и совсем не на языке Кирилла. Их соединяют не формулы, но общность ведения, один и тот же, почти наивный, метод восприятия или усмотрения Богочеловеческого единства… Однако, еще меньше, чем Кирилл, папа Лев мог подсказать или предвосхитить однозначное догматическое определение. Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом… Нелегко и непросто было их закрепить («зафиксировать») в терминах догматического богословия… Совпадает ли personа Папы Льва с ύπόστασις (или φύσις) святого Кирилла или с πρόσωπоν τής ένώσεως Нестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское nаturа с эллинским φύσις; и как точно разуметь это единство лица «в двух природах», это «схождение» двух природ «во единое лицо»? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это — понятие «образа», взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции… Во всяком случае, «томос» Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное «соглашение» 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, — в 451-м году, в Халкидоне.

9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для «египтян» прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно… Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным «деяниям» мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах… Принятый текст читается так:

«Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов…»

Близость к «соглашению» 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: «ибо совершилось соединение двух естеств» (δύо γάρ φύσεων ένωσις γέγоνε) теперь сказано: «познаваемого в двух естествах» (έν δύо φύσεων)… Об этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: «из двух естеств» (εκ δύо φύσεων); и, по-видимому, большинству это «нравилось». Возражение было заявлено с «восточной» стороны, — формула показалась уклончивой… Это не было «несторианской» подозрительностью. Действительно, «из двух» звучало слабее, чем просто «два». Ведь и Евтихий согласился говорить о «двух естествах» до соединения (чему именно и соответствует «из двух»), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что «из двух» он приемлет, а «два» не приемлет… У Льва было: «в двух естествах», in duаbus nаturis… После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: «в двух…» Это было резче и определеннее прежнего: «соединение двух…» И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу… Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходит к событию Воплощения, — «и совершилось соединение…» Или исходить из созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве… Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось… И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу… Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: «одно лицо» и «одна ипостась», — έν πρόσωπоν и μία ύπόστασις, первое закрепляется и вместе усиливается через второе… Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса… Отчасти слова взяты у Льва: in unаm coeunte personаm, — в оросе: είς έν πρόσоπоν καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόυσης… Ηо значительное: «и во единую ипостась»… Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: «лицо» (скорее, конечно, «лик», а не «личность») переносится в онтологический план: «ипостась…» При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: «естество» и «ипостась». Это не есть простое противопоставление «общего» и «частного» (как то было установлено Василием Великим). «Естество» в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, — не есть «общее в отличии от особенного», за вычетом «обособляющих» свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, — «совершенство», т. е. именно конкретную полноту свойств, и «в Божестве», и в человечестве…» В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, — «Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого…, Одного и того же Сына и Единородного…» Но об этом не сказано прямо, — единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом «естестве». Что означает признание «естества», но не «ипостаси»? Разве может реально быть «безипостасная природа»? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно «безипостасность» человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой «безипостасности» есть признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от «восточного» образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда «свойств» и определений, — «в двух природах», «в Божестве» и «в человечестве». Так именно в «свитке» Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси… Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется «совершенство» Христа «в человечестве», — «единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха», что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, — и отрицается, что Христос был (простым) человеком, — Он есть Бог вочеловечившийся… Он не «воспринял человека», но «стал человеком». О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не «человек», а Бог… Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения… Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность «несторианского» рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество («Одного и Того же»), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость («единосущие») или «подобие» (т. е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т. е., собственно, определением «человеческого» во Христе, как «естества», и при том «совершенного», полного, и единосущного. Получается как-будто формальная невязка: «полнота человечества», но не «человек…» В этой мнимой «невязке» вся выразительность Халкидонского ороса… Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную («диофизитскую») терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному «монофизитству». Это было нужно, во-первых, потому, что признанием «единой природы» легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т. е. отрицание человеческого «единосущия» Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для тотчности понятий. Святой Кирилл говорил о «единой природе» и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о «природе», именно затем, чтобы подчеркнуть «безипостасность» человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по «образу существования» в Нем человечества, — конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие «природы» или «естества» означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только «образа» бытия), т. е. как бы «первую сущность» Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая «восточных…» Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и «образ бытия». Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание «ипостасности» из понятия «естества», без того, однако, чтобы это понятие из конкретного («особенного») превращалось в «общее» или «отвлеченное». Строго говоря, построилось новое понятие «естества». Однако, ни в самом оросе, ни в «деяниях» собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и «единая ипостась» не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что «полнота человечества» во Христе утверждается слишком резко, а «образ» его существования остается неясным… Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского… Халкидонский орос как бы предупреждал события, — еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий «сущности» и «ипостаси», сочетание «единосущия» и «из сущности Отца»)… Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или «огонистический» смысл нового определения, — уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема… Нужно еще отметить: «соединение природ» (или «единство ипостаси») определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное (άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως). Все отрицательные определения. «Нераздельность» и «неразлучность» определяет единство, образ соединения. «Неслиянность» и «неизменность» относится к «природам», — их свойства («особенности») не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно «непреложными», даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого «аполлинаризма», против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о «слиянии» (σύγχυσις) или «смешении» (κράσις) Это означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как «смешение (κράσις и μίξις). Теперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии.