Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий

• Название: История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Критерион
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2002

Данный труд является классическим образцом исследования в области истории религии. Религиозные идеи представлены здесь не только в хронологическом порядке, но и объединены единым пониманием многообразия религиозной жизни всех культур и континентов. Элиаде виртуозно владеет методами сравнительной антропологии и демонстрирует общие тенденции в развитии религиозных идей. "Для историка религий знаменательно всякое проявление священного: каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества отражают опыт священного и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины".

Книга охватывает период от магических миров каменного века до религий древних цивилизаций и религии библейского откровения: "На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, - само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность".

---

Подводя итоги, скажем, что могильники подтверждают веру в загробную жизнь (употребление красной охры) и дают дополнительные подробности: ориентирование могилы на восток, что свидетельствует о старании связать судьбу души с движением солнца, а, стало быть, о надежде на воскресение, т. е. на жизнь после смерти; признаки веры в продолжение человеком своих занятий в ином мире; жертвоприношения в виде личных украшений и останков трапез, указывающие на существование погребальных обрядов. Достаточно рассмотреть погребение у какого-либо первобытного народа нашего времени, чтобы оценить богатство и глубину религиозной символики этой, по видимости, столь простой церемонии. Рейхель-Долматофф дал детальное описание современного (1966) погребения девушки у индейцев коги, племени, говорящем на языке чибча и обитающем в горах Сьерра-Невадада-де-Санта-Марта в Колумбии.[17] Выбрав место для могилы, шаман (тата) исполняет ряд ритуальных жестов и объявляет: "Вот селение Смерти; вот дом для погребальных церемоний; вот оно, чрево. Я отворю дом. Дом заперт, а я его отворю". После чего объявляет: "Дом открыт", — показывает людям место, где следует копать могилу, и отходит в сторону. Умершую девушку заворачивают в белые пелены, а зашивает их ее отец. Во все это время ее мать и бабушка исполняют монотонный, почти бессловесный напев. На дно могилы кладут россыпь зеленых камешков, устричные раковины и раковину улитки. Потом шаман пытается поднять тело, делая вид, что оно очень тяжело. И поднимает с девятой попытки. Тело кладут головой на восток, и "дом затворяется", т. е. яму засыпают землей, вокруг нее совершают еще ряд ритуальных движений, а затем все уходят. Церемония продолжается два часа.

Как замечает Рейхель-Долматофф, археолог далекого будущего, вскрыв эту могилу, найдет всего лишь скелет, лежащий головой на восток, камешки и раковины. Ритуалы и, конечно, их религиозную подоплеку не восстановить по этим ископаемым остаткам.[18] Добавим, что этот символизм окажется недоступным и современному наблюдателю, если он не знаком с религией коги. Ведь тут важно, как пишет Рейхель-Долматофф, наречение кладбища "селением Смерти" и "домом для погребальных церемоний", могилы — «домом» и «чревом» (чем объясняется «эмбриональная» поза тела, уложенного на левый бок), следующее затем называние жертвоприношений "пищей для Смерти" и ритуал отворения и затворения «дома-чрева». Кроме того, индейцы коги отождествляют мир — чрево Всеобщей Матери с каждым селением и культовой постройкой, с каждым жилищем и могилой. Девятикратным поднятием тела шаман указывает на его возвращение в зародышевую стадию через девять месяцев созревания — в обратном порядке. А поскольку могила уподобляется вселенной, погребальные жертвоприношения приобретают космическую значимость. К тому же "пища для Смерти" несет в себе и сексуальную ассоциацию (в мифах, сновидениях и брачных установлениях индейцев коги принятие пищи символизирует половой акт) и, соответственно, означает семя, которое оплодотворит Матерь. Раковины устриц обременены весьма сложной символикой, не замыкающейся на признаках пола: они представляют живых членов семьи. Раковина же улитки символизирует «мужа» умершей девушки: если ее не положить в могилу, девушка, как только попадет в иной мир, "будет требовать себе мужа" и тем призовет смерть на голову кого-то из молодых членов племени.[19]

На этом мы завершаем наш анализ религиозной символики погребения у индейцев коги. Еще раз подчеркнем, что при чисто археологическом подходе эта символика недоступна для нас точно так же, как символика погребений палеолита. Специфическая модальность археологических материалов ограничивает и обедняет «послания», которые они передают. Этот факт нельзя упускать из виду, когда мы сталкиваемся со скудостью и тайнописью имеющихся в нашем распоряжении свидетельств.

§ 4. Противоречивые мнения о хранилищах костей

Хранилища костей пещерных медведей в Альпах и прилегающих к ним областях представляют собой наиболее многочисленные, но и вызывающие больше всего споров «документы» о религиозных идеях последнего межледникового периода. В пещере Драхенлох (Швейцария) Эмиль Бэхлер обнаружил скопления костей, главным образом, черепов и конечностей; они были разложены вдоль стены пещеры, в природных нишах или в чем-то вроде каменных сундуков. С 1923 по 1925 г. Бэхлер исследовал другую пещеру, Вильденманнлислох; там он нашел несколько медвежьих черепов без нижних челюстей вперемежку с костями конечностей. Подобные же открытия были сделаны другими специалистами по древнейшей истории в различных альпийских пещерах. Самые важные: в Драхенхёле (в Штирии) и в Петерсхёле (во Франконии), где К. Хёрманн обнаружил медвежьи черепа в нише на высоте 1,2 м. от пола. А в 1950 г. К. Эренберг нашел в Зальцофенхёле (Австрийские Альпы) в естественных нишах пещерной стены три медвежьих черепа и кости конечностей, уложенные по оси "восток — запад".

Поскольку хранилища эти выглядели искусственными, ученые принялись за расшифровку их смысла. А. Гас провел аналогию с обычаем подносить высшему божеству «первинки» (Primitialopfer), принятом у некоторых арктических народов. Обычай состоял в том, чтобы выкладывать череп и крупные кости убитого животного на помост; божеству предлагались головной и костный мозг, т. е. самое вкусное для охотника. С такой интерпретацией согласились, среди прочих, Вильгельм Шмидт и В. Копперс, увидевшие тут доказательство веры охотников на пещерных медведей последнего межледникового периода в Верховное Существо, Владыку диких зверей. Другие этнографы ассоциировали хранилища костей с культом медведя, практикующимся — или практиковавшимся до XIX в. — в северном полушарии. В культ входило сохранение черепа и крупных костей убитого животного с тем, чтобы Владыка диких зверей мог на следующий год нарастить на них мясо. Карл Мейли счел, что перед ним не что иное, как особая форма "погребения зверей", которую он считает древнейшим из охотничьих ритуалов. По мнению шведского ученого, ритуал этот указывает на прямую связь между охотником и дичью; первый погребением сохраняет останки животного, чтобы обеспечить его реинкарнацию — без вмешательства каких бы то ни было божественных фигур.

Все вышеупомянутые интерпретации подверг сомнению ученый из Базеля Ф. Коби, утверждавший, что многие «хранилища» черепов образовались случайно и в силу передвижений самих медведей, которые роются в костях и сгребают их в кучи. Леруа-Гуран (стр. 31 и cл.) заявил о своем полном согласии с такой радикальной критикой: присутствие нагромождений черепов в каменных «сундуках», вдоль стен или в нишах, вперемежку с крупными костями, объясняется геологическими факторами и поведением медведей. Его критика искусственного происхождения хранилищ кажется убедительной, тем более что результаты самых первых раскопок в пещерах оставляли желать лучшего; но все-таки знаменательно, что однотипные скопления костей найдены в целом ряде пещер, и особенно — в нишах на высоте метра с лишним. К тому же Леруа-Гуран (стр. 31) признает, что "в некоторых случаях вмешательство человека возможно".

Так или иначе, толкование хранилищ как жертвенников высшим существам было отвергнуто даже приверженцами мнения В. Шмидта и В. Копперса. В своей последней работе о жертвоприношении у палеоантропов Иоганнес Марингер пришел к следующим выводам: (1) на уровне нижнего палеолита (Терральба, Чжоу-Коу-Тянь, Леринген) жертвоприношения не зафиксированы; (2) материалы среднего палеолита (Драхенлох, Петерсхёле и т. д.) можно интерпретировать по-разному, но их религиозный характер (т. е. как жертвоприношений сверхъестественным существам) неочевиден; (3) о жертвоприношениях можно говорить, с большей или меньшей степенью определенности, не ранее верхнего палеолита (Виллендорф, Мейендорф, Штелльмор, Монтеспан и др.).[20]

Как и следовало ожидать, ученый обычно сталкивается либо с отсутствием неопровержимых «документов», либо с семантической закрытостью тех из них, чья подлинность как будто не вызывает сомнений. Духовная жизнь палеоантропов — как и «примитивных» народов наших дней, заметим, — оставила по себе весьма хрупкий след. Только один пример: аргументы, приведенные Коби и Леруа-Гураном, можно пустить в ход, чтобы опровергнуть их собственные заключения — геологических факторов и поведения пещерных медведей было бы довольно, чтобы объяснить отсутствие ритуальных хранилищ вообще. А если говорить о семантической закрытости хранилищ костных останков, чья достоверность очевидна, то можно найти параллели в быту современных арктических охотников. Хранилище само по себе — это всего лишь выражение магико-религиозной интенции; собственно смысл того или иного акта становится доступным только из информации, получаемой от членов соответствующего общества. Тогда мы и узнаём, представляют ли череп и кости жертвоприношение Высшему Существу, Владыке диких зверей, или, напротив, кости сохраняют в надежде, что на них снова нарастет мясо. Даже это последнее верование можно трактовать по-разному: животное родится вновь либо по воле Владыки диких зверей, либо потому, что в его костях осталась жить душа, либо, наконец, потому, что охотник предал его земле (чтобы спасти его кости от собак).