Рюдигер Сафрански - Хайдеггер: германский мастер и его время

• Название: Хайдеггер: германский мастер и его время
• Автор: Рюдигер Сафрански
• Издательство: «Молодая гвардия»
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2005
• ISBN: 5-235-02849-X

Книга Рюдигера Сафрански посвящена жизни и творчеству Мартина Хайдеггера (1889–1976), философа, оказавшего огромное влияние на развитие философии XX века; человека, после войны лишенного права преподавания и всеми оставленного; немца, пытавшегося определить судьбы западноевропейской метафизики и найти объяснение тому, что происходило на его глазах с Германией и миром.

---

Выразителем такого рода антилиберализма был русский философ Николай Бердяев[229], тогда очень популярный в Германии; в Берлине двадцатых годов он разглядел – и научился презирать – процесс лабораторных экспериментов по производству современной культуры. Его эссе «Новое средневековье» (1927) направлено против демократии, которую автор упрекает в том, что она позволяет «большинству голосов» решать, что есть истина. «Демократия – свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому духу и человеческой индивидуальности, это – свободолюбие равнодушных к истине»[230].

Бердяев отожествлял демократию с недостаточным уважением к духу. Макс Шелер тоже говорит о все усиливающемся презрении к духу – втором (наряду с ощущением растерянности) из двух аспектов современной ситуации, которые он подвергает философскому анализу. Но Шелер возлагает ответственность за это презрение к духу не на демократию, а на ее противников. С его точки зрения, презрением к духу проникнуты все те течения, которые отрекаются от цивилизации, призывают вернуться к (мнимо) естественному, или элементарному, и заклинают такие «изначальные» силы, как кровь и почва, инстинкт, опьянение, народная общность и судьба. «Всё это указывает на систематический бунт инстинктов в человеке новой мировой эры». Шелер считал, что инстинкты восстают против рассудка, который требует постоянных компромиссов. Томас Манн, вдохновленный идеями Шелера, сходным образом описал доминировавшие в ту эпоху умонастроения в статье «Немецкая речь» (1930). Он говорил о «распустившихся школьниках», которые сбежали из «идеалистически-гуманистической школы» и теперь исполняют «Виттову пляску фанатизма». «Эксцентричному душевному состоянию человечества, сбежавшего от Идеи, соответствует политика в гротескном стиле: с замашками в духе Армии спасения, с массовыми конвульсиями, с базарной шумихой, с криками «Аллилуйя!» и дервишески-монотонным скандированием лозунгов – до тех пор, пока у всех не выступит на губах пена. Фанатизм становится принципом спасения, воодушевление – эпилептическим экстазом, политика – опиумом для масс Третьего рейха или пролетарской эсхатологией, разум же закрывает свой лик». Томас Манн восхваляет практичный республиканский разум социал-демократического рабочего движения. Он делает ставку на левоцентристские политические силы и предупреждает интеллектуалов о том, как опасна эрозия основополагающих гуманистических идеалов, советует не доверять экзальтации «авантюрных сердец», которые, изголодавшись по интенсивности переживаний, жаждут бунта любой ценой и превозносят разрушение, так как усматривают в нем выражение метафизического экстаза. Томас Манн намекает на «бунтарей» типа Эрнста Юнгера, заявившего в середине двадцатых годов: «Мы не укрепимся нигде, если огнеметы предварительно не осуществят в этом месте большую чистку посредством Ничто».

Томас Манн оперировал чисто политическими доводами, Шелер же оставался в рамках философии. Он призывал дух заново осмыслить свою роль, проявить самокритичность и осознать наконец тот факт, что время великих духовных синтезов действительно миновало. Но это не значит, что дух должен отступить и примириться со своим поражением. Напротив, ему следует постичь собственную сомнительность как особый благоприятный шанс. Шелер придает растерянности возвышенное значение. Его последний труд «Положение человека в космосе» заканчивается, как известно, мыслью о том, что утрата уверенности в чем бы то ни было могла бы стать началом рождения нового Бога. Но уже не Бога «спасения и помощи», «внемирного всемогущества», а Бога свободы. Такого Бога, который растет благодаря нашим свободным действиям, нашей спонтанной энергии и инициативе. Этот Бог не предлагает никакого убежища тем, кто сбил себе ноги, бродя по дорогам современности. «Для поддержания человека, для элементарной компенсации его слабостей и для удовлетворения его потребностей, которые все время грозят превратить его в «предмет», не предусмотрено никакого абсолютного бытия».

Итак, Бог Шелера являет себя в мужественном стремлении к свободе. Надо выстоять в нынешних смутах, выдержать утрату ориентиров. Из той силы, что противостоит всякого рода фанатичной односторонности и догматизму, родится новый гуманизм – как «идея вечного, объективного Логоса… проникновение … в тайны которого доступно не одной нации, не одному культурному кругу, а только всем вместе, включая и будущих… незаменимых в своем солидарном… сотрудничестве (ибо каждый из них уникален) субъектов культуры».

Хельмут Плеснер в эссе «Власть и человеческая природа» (1931) цитирует эти рассуждения Шелера как пример стремления (очевидно, непреодоленного до конца даже самыми свободными умами) найти формулы, которые позволили бы достичь компромисса, «навести мосты» в ситуации духовной бесприютности. «Как можем мы здесь, где все затоплено наводнением, надеяться на возможность какого-то прочного синтеза, который не потребовал бы основательного ремонта уже через несколько лет? От перекрытий нам ждать нечего – кроме того, что они обрушатся».

Антропологический принцип Плеснера: человек определяется только тем, что не может быть определен окончательно, ибо любые этические, научные, религиозные рамки возможного определения сами являются историческим продуктом жизнедеятельности человека. «Человек» в определяющем, сущностном смысле всегда остается изобретением им же самим создаваемой культуры. Все высказывания о человеке никогда не могут охватить человека как завершенную, опредмеченную величину. Любая возможная точка зрения на человека располагается в «сфере творческого субъективизма». Субъективизм этот следует рассматривать в радикально-историческом плане. Однако история – не просто «сцена», на которой «в соответствии с какой-то взаимосвязью появляются (и потом вновь уходят с нее) носители вневременных ценностей»; скорее уж историю нужно понимать как «место создания и уничтожения ценностей» (304). Но даже и эта идея историчности есть лишь одна из исторически обусловленных идей. Мысль о том, что в процессе истории ценности сами собой релятивизируются, тоже не может быть абсолютно правильной. Существовали и сейчас еще существуют культуры, которые не знают такого рода тематизации собственных основ. Так что в результате остается одно: «будоражащая» идея неисчерпаемости человека. Человек неисчерпаем, потому что его основания всегда располагаются «перед» ним. Что собой представляет человек, это всегда только предстоит узнать – в очередной миг решения. Предназначение (Bestimmung) человека заключается в его самоопределении (Selbstbestimmung), то есть в том, что он сам выбирает для себя предназначение. Человек есть то, чем он решил стать. Он «проектирует» себя самого исходя из ситуации неопределенности. «Будучи связанным с самим собой этим отношением неопределенности, человек постигает себя как силу и открывается навстречу своей жизни, теоретически и практически, как открытый вопрос» (321).

Отсюда Плеснер делает вывод: вовсе не философия, а только практическая деятельность в бесчисленных ситуациях, каждая из которых неизбежно оказывается необозримой, решает вопрос о том, что собой представляет человек в тот или иной конкретный исторический момент. Сущность человека нельзя обнаружить «ни в каком нейтральном определении какой бы то ни было нейтральной ситуации» (319). В этой связи Плеснер заговаривает о Хайдеггере, чья фундаментальная онтология (по его, Плеснера, мнению) содержит слишком много нейтральных определений человеческого бытия.

Экзистенциальные понятия Хайдеггера, считает Плеснер, исторически индифферентны, и в этом заключается их недостаток. Например, само понятие историчности понимается не исторично.

По словам Плеснера, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер исполняют, каждый на свой лад, «симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное» (286). Первый видит Абсолютное в творческом духе, второй – в основаниях, фундаментах присутствия.

У Хайдеггера такая позиция в конечном итоге приводит к презрительному отбрасыванию всей политической сферы, которую он считает сферой обезличенных людей (Man) и неподлинности – областью, резко отграниченной от сферы подлинного («собственного») бытия самости. Но эта последняя сфера, которую немцы обычно называют Innerlichkeit («внутренней жизнью»), как раз и есть то последнее метафизическое убежище, в котором люди еще пытаются укрыться от силы истории.

Хельмут Плеснер же хочет, чтобы философия изнутри себя раскрылась навстречу этой силе, даже рискуя погибнуть. Философия должна погрузиться в «бездонность реальности» (345), а это значит: осознать, что она сама, желает ли она того или нет, включена в «естественные жизненные отношения дружбы и вражды» (281). Для нее не может быть никакой лишенной напряжения «внеположности», никакой позиции «над» враждующими партиями. Нынешнее время не допускает никакого «универсалистского» расслабления, не дает никакой передышки. Философия, которая намеревается исходить из реальности, должна вступить в элементарные отношения дружбы и вражды и попытаться их понять, чтобы из них понять и саму себя. Здесь Плеснер явно опирается на определение «политического», данное Карлом Шмиттом.