Карен Свасьян - ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА

• Название: ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА
• Автор: Карен Свасьян
• Жанр: Философия

Монография посвящена одной из наиболее влиятельных в западной философии XX века концепций культурфилософии. В ней впервые в отечественной литературе дается детальный критический анализ трех томов «Философии символических форм» Э. Кассирера. Анализ предваряется историко-философским исследованием истоков и предпосылок теории Кассирера, от античности до XX века.

Книга рассчитана на специалистов по истории философии и философии культуры, а также на широкие круги читателей, интересующихся этой проблематикой.

Файл публикуется по единственному труднодоступному изданию (Ереван: Издательство АН АрмССР, 1989).

---

Возвращаясь с этой точки зрения к Кассиреру, мы видим, что и у него основной принцип критической мысли в ориентации на проблему культуры принял новый и неожиданный «вид». Открытого разрыва с кантианством здесь не было, но μετάβασις είσ άλλο γένοζ (переход в другой род) не вызывает никакого сомнения. Кассиреровский функционализм — смещение акцента с «субстанциальных» понятий на «реляционные» («Мы познаем не предметы… но предметно)[14] типично кантианский в исследовании математического естествознания, утрачивает эту типичность в сфере языка и мифа. Кант здесь оказывается лишь промежуточной вехой между немецким романтизмом и — через английский (кэмбриджский) платонизм — неоплатонизмом. Аналогии эти, несомненно, могут стать предметом специального исследования. Мы вкратце остановимся на каждой из них — в обратном порядке.

НЕОПЛАТОНИЗМ

Если учение Плотина, по словам крупнейшего знатока его философии, — «не обычная система эманации, но имматериалистический энергизм», т. е. «субстанции суть энергии; как таковым им присуще действовать; их действие — порождение в объекте действия «подобия» данной энергии»,[15] то, заменив слово «энергия» словом «функция», а «подобие» — «символом», мы получим своеобразный, но довольно точный aperçu «Философии символических форм» (динамическая активность форм у Кассирера обнаруживает поразительное сходство с энергетикой эйдосов у Плотина). Символы здесь суть «свободные образы, строимые познанием, дабы овладеть миром чувственного опыта». «Познание, осуществляемое через язык, миф и искусство, отнюдь не играет роль зеркала, которое попросту и точно отражает образы некоей данности внешнего или внутреннего бытия; оно — не безразличный посредник, а доподлинный источник света, условие видения и начало всякого формирования» (1.26). «Оказывается, Прокл не так уж отстал от нашей современности!» — замечает А. Ф. Лосев по поводу этой и ряда других выдержек.[16] В другом месте он же называет Кассирера первым исследователем, развившим теорию платоновских идей (вне формально-логической метафизики) и оказавшим влияние на все последующее платоноведение.[17] Очевиднейшие следы этого влияния наличествуют и в «Философии символических форм», особенно в исследованиях языка и мифа. Один типичный пример, думаем мы, будет вполне достаточен. Кассирер анализирует давнишний спор философов о «природе имен»: даны ли имена «по установлению» (νέσει) или они «природны»(φζσει). Исторически наиболее яркое свидетельство этого спора явили софисты и стоики: первые в утверждении чистой субъективности языка, вторые в признании за ним объективной значимости. «Заключен ли язык всецело в круге субъективного представления и мнения, или между сферой наименований и сферой действительного бытия наличествует глубинная связь; имеют ли сами наименования внутреннюю «объективную» истину и правильность? Софистика отрицает, Стоя утверждает подобную объективную значимость слова; но как в негативном так и в позитивном решении форма самой постановки вопроса остается одинаковой» (1.132–133). Ответ Кассирера почти полностью совпадает с прокловским комментарием к «Кратилу». По Проклу, имя и «установлено», и «природно»; оно — «установлено» в ракурсе творчества и «природно» в ракурсе парадигматики. Тем самым устраняются ограниченности как наивного субъективизма, так и наивного объективизма. Эта мысль детально развивается Кассирером в демонстрации абсурдных выводов обеих точек зрения. В отдельности взятые, софистическая и стоическая концепции порочны в одинаковом смысле; слово и «объективно» (χατά μίμησιυ), и «субъективно» (»(ίδια πάνη), но оно впервые становится словом как таковым лишь с приобретением символической значимости, пресуществляющей оба момента: символ «субъективен», как модель действительности, но он же и «объективен», как — сказали бы мы сейчас — «порождающая модель». В этом смысле кассиреровская интерпретация платоновских идей существенно определила его концепцию символа. Исторически это понятие сближаемо в большей степени с платоновским эйдосом, чем с кантовской формой, хотя и от эйдоса его отличает чересчур подчеркнутый функционализм.

ШКОЛА КЭМБРИДЖА

Английскому платонизму Кассирером посвящено специальное исследование.[18] Мы останавливаемся на нем лишь потому, что он оказался вехой, соединяющей «Философию символических форм» в ее неоплатонических истоках с философией немецкого романтизма. Основное понятие этого направления, «эстетико-метафизическое», по характеристике Кассирера, понятие «внутренней формы», восходящее к Плотину и играющее столь значительную роль в романтических теориях, должно быть отмечено здесь в первую очередь. Школа Кэмбриджа, возникшая на рубеже XVII и XVIII веков, определилась внешне как оппозиция эмпирической психологии, сводящей мыслительные процессы к чувственным факторам. В центре её внимания оказалась форма этих процессов, мыслимая в своей изначальной и неразложимой цельности; систематически-философское исследование этой «формы» составляет средоточие воззрений Кэдворта и его последователей; Кассирер отмечает, в частности, Шефтсбери, давшего, по его мнению, совершенное литературное изложение этих воззрений. Суть кэмбриджского платонизма вкратце может быть передана следующим образом. Всякое внешнее оформление чувственно-данного зиждется на определенных внутренних мерах (interior numbers), ибо форма не может порождаться веществом; она есть несотворенное и непреходящее, чисто идеальное единство, придающее множеству, в самом миге сотворения с ним, его цельность и образ. Именно эти внутренние и духовные меры и вовсе не случайное существование и случайную сотворенность эмпирических веществ изображает в своем творчестве каждый подлинный художник, являясь тем самым как бы вторым творцом. Художник уподобляется здесь самой природе; ему открывается та «внутренняя форма», которая присуща не только природным телам, но и человеческому сознанию, «внутренняя форма», чей основной закон гласит: всякое бытие получает целостную форму не от частей, но как оформленная цельность оно суще и действенно до всяческих частей. По Шефтсбери, каждый из нас способен непосредственно постичь в собственном «я» индивидуальный принцип формы, оказывающийся собственным «гением», индивидуальные проявления которого при всем их различии все-таки остаются тождественными друг другу в плане некоей формообразующей власти, могущей быть обозначенной как «гений вселенной». Это воззрение нашло характерное преломление в книге Гарриса «Гермес, или философское исследование универсальной грамматики» (1751), применяющей метафизику Кэдворта к проблемам философии языка. Гаррис выдвигает идею грамматики, отвлеченной от идиоматики различных языков и сосредоточенной на универсальных принципах, идентичных для всех языков; философским стержнем исследования является провозглашение примата чистых интеллигибельных форм над чувственными формами. Книга Гарриса оказала прямое воздействие на становление мысли у Гамана, Гердера, Гумбольдта; инспирации ее, одухотворившие философию романтизма, простираются и в XX век, импульсируя 4-е исследование 2-го тома гуссерлевских «Логических исследований», гештальтпсихологию и «Философию символических форм». Не исключено, что генетически мысль Кассирера восходит к платоновской философии через соединительные звенья: философия романтизма — Гаррис — Шефтсбери — Кэдворт — Прокл — Плотин. Нам остается рассмотреть еще первое звено в этой цепи.

НЕМЕЦКИЙ РОМАНТИЗМ

Необходимо прежде всего уточнить употребление самого термина в данном контексте. Обычное представление о романтизме ограничивает его, как правило, в рамках эстетики и искусства. Но реальный смысл этого явления вовсе не умещается в партикулярных сферах проявления; романтизм — феномен культуры и, как таковой, охватывает все доминионы культуры: науку и философию не в меньшей степени, чем искусство. Возникшее в Германии к концу XVIII века и пережившее невиданный расцвет в начальных десятилетиях XIX, это явление представлено красочной и разнообразнейшей градацией «видов», понять которые мы можем не через школьно-логическое извлечение из них пустого родового абстракта, максимально объемного и минимально содержательного, но через конкретное вмысливание в специфику каждого «вида», являющегося зависимой переменной некоей функции, чья конкретная значимость осуществима не в роде, а в ряде, данном градацией. Романтизм в этом смысле конкретно плюралистичен: можно говорить о романтическом искусстве, романтической науке, романтическом быте, политике даже. Перечислим ряд основных признаков его: панэстетизм, или примат художественного мировидения над всяким иным, органицизм и трансформизм, идея игры, философия тождества (единства человека и космоса), индивидуализм (Фридрих Шлегель, следуя принципу Новалиса о выражении множества идей одним ударом, попытался охватить перечисленные признаки в одном слове: романтизм он квалифицирует как «антиполицейское»). С этой точки зрения романтичны историография Гердера и лингвистическая философия Гумбольдта, психология Каруса и весь комплекс научных работ Гете: по физике, оптике, анатомии, физиологии, зоологии, ботанике, минералогии, метеорологии. Не случайно, что именно с романтизмом связано возникновение наук а культуре, то, что Кассирер называет «критикой культуры», и именно здесь расширение кантонского критицизма оказалось преодолением кантианства и прорывом в мир «идей», «абсолютного», «умопостигаемого», Все, против чего благоразумно предостерегала «трансцендентальная диалектика» Канта, — поступок саисского юноши, нисхождение к «Матерям», «буря и натиск», — стало плотью и кровью романтизма: стыдом его зрячих пальцев и выпуклою радостью узнавания; да, и чудовищными срывами его («Eine lusterne Redoutenund Halb-Bordellwirtschaft, die nach und nach noch schlimmer werden wird», с необычайною злобой характеризует Гете некоторых романтиков в письме к Якоби), но не следует забывать: срывы были срывами с высоты, т. е. было откуда падать. «Высокие башни, — говорит Кант, — вокруг которых шумит ветер… не для меня».[19] Достаточно сравнить с этим «сильным изречением Канта», как охарактеризовал его Наторп, последнюю сцену ибсеновского «Строителя Сольнеса» или упоительно-самоубийственный призыв автора «Веселой науки» строить города у Везувия, чтобы сполна осознать и прочувствовать контраст ситуации. Несомненно, что в становлении кассиреровской мысли, ставшей ареной столкновения обоих полюсов, Канту удалось в значительной мере остудить романтический радикализм — Кассирера никак нельзя назвать романтиком; он слишком осторожен, осмотрителен и систематичен для этого. Но несомненно и другое: побежденный романтизм оставил в нем достаточно глубокие следы, и здание кантовского критицизма раздалось в «Философии символических форм» рядом непоправимых трещин, продувающих «шумным ветром» запретных высот. Четыре основополагающих принципа проникли сквозь эти трещины в «неокантианство» Кассирера, четыре «ереси», легшие в основание его и подтачивающие весь кантианский экстерьер. Это, во-первых, смещение акцента с факта математического естествознания как единственного и незыблемого ориентира наших знаний о мире. Здесь Кассирер изменяет не только Канту, превратившему философию в философию только науки (и тем самым спровоцировавшему властный рост будущего «сциентизма»), но и своему «марбургскому» прошлому. Наука вовсе не единственна; наряду с наукой как феноменом культуры существует целый ряд других феноменов, столь же самостоятельных, независимых и правомерных: язык, миф, религия, искусство определяют культуру не в меньшей степени, чем наука, и философии должно в равной мере ориентироваться и на них, т. е. перестать быть «служанкой науки» и стать «служанкой культуры». Во-вторых, это чисто романтическая идея «органической формы», противопоставленная еще со времен Гердера «рефлективной форме» рационализма. Фридрих Шлегель был первым, кто со всей определенностью ввел это понятие в лингвистику (в сочинении 1808 года «Uber die Sprache und Weisheit der Indier»). Язык, понятый как организм, — типично романтическая концепция, открывшая новые перспективы в лингвистике и существенно обусловившая становление современного языкознания, — Кассирер специально предупреждает против понимания этой концепции как образной и поэтическиметафорической (1.96). Понятие организма в философии романтизма служит выражением не отдельных природных явлений, а всеобщего спекулятивного принципа, духовного средоточия, стягивающего самые различные проблемы. Уже у Канта в «Критике способности суждения» это понятие играет роль «среднего термина», соединяющего разъятые члены системы; антиномически противопоставленные миры природы и свободы, бытия и долженствования, «чистого» и «практического» разума как бы примиряются в регулятивной идее организма. Эта идея становится в «Натурфилософии» и «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга конститутивным принципом объяснения мира. Именно идея органического, по Шеллингу, дает человеку предчувствие единства его собственной сущности, в которой идентифицируются созерцание и понятие, форма и предмет, идеальное и реальное. Наконец, наиболее пышные плоды этой идеи являет нам гетевское учение о метаморфозе. Мы увидим еще, какую роль играет понятие «органической формы» в символизме Кассирера. Третий принцип, легший в основание «Философии символических форм», — отрицаемое Кантом и утверждаемое романтизмом «интеллектуальное созерцание». Упомянутый уже нами § 77 «Критики способности суждения» стал для романтиков ариадниной нитью, выводящей знание из лабиринта феноменализма и агностицизма к «умному месту» светлых восторгов гнозиса сущности. Кант робко оговаривает возможностъ зрячего ума; Шеллинг прямо-таки с лютеровской задорностью возвещает его действительность. «Природа, — заявляет Шеллинг, — тем понятнее говорит нам, чем меньше мы мыслим о ней, просто рефлексируя».[20] По Канту, мы именно мыслим о ней; философия Платона потому и кажется Канту «мечтательной», что обладает доблестью зрения; «эйдос» Платона — вид, зрак; точный смысл слова «idea» — «video»; кантовская «идеология», занавешивающая мир идей плотной рогожой близорукого ума и отводящая «видению» нищенскую роль чувственного «глазения», опровергается уже простой справкой из греческого словаря. Любопытно, что даже чисто логическая теория понятия у Кассирера зиждется на эйдетике не в меньшей степени, чем на логике (и это еще одно свидетельство «реванша» побежденного романтизма). Наконец, в-четвертых, следует отметить принцип тождества бытия и мышления, который, уходя корнями в философию Парменида, пышно расцвел именно у романтиков. Немыслимость этого принципа в пределах кантовской критики познания бесспорна; с него, собственно говоря, и начинается полемика Фихте с Кантом, приведшая к квалификациям типа «Dreiviertelkopf» и к дальнейшим попыткам Когена гегельянизировать кантианство и кантианизировать гегельянство. Кассиреру и в этом случае пришлось приложить максимум усилий, чтобы совместить несовместимое; антиномию Кант-Гегель он силится свести к синтезу, не видя или не желая видеть, что сама возможность синтеза в этой антиномии чревата для Канта «снятием» и что попытки такого рода были заблаговременно заклеймены кенигсбергским философом позорным штампом шарлатанства.