М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

И однако тут следует сделать известное различение. Капила смело признает себя атеистом, но он отнюдь не нигилист (настика). Он во всяком человеке признает душу, которую называет пуруша (буквально человек, или дух, или субъект), так как он полагает, что без такой силы, без такой бесконечной пуруши пракрити (первобытная материя с ее бесконечной потенциальностью) осталась бы навсегда мертвой, без движения и без мысли. Движения, развитие, изменения и разнообразия пракрити могут быть объяснены только присутствием пуруши и его временным интересом к пракрити, так же как движения железа объясняются присутствием магнита. Все это движение, однако, только временное, и высшая задача философии Капилы состоит в том, чтобы заставить пурушу отвратить свои взоры от пракрити, чтобы остановить его деятельность и возвратить ему (духу) его единство, уединенность, независимость и совершенное блаженство.

Чтобы мы ни думали о взглядах на мир, излагаемых в санкхье, в веданте и в других системах индийских философов, мы не можем не удивляться одному свойству этих систем – прямоте и полной свободе, с которой они разрабатывались. Как бы ни казался нам несовершенным в литературном отношении стиль, коим выражена эта философия, он представляется мне совершенством в смысле философской разработки. У нас не появляется ни малейшего сомнения относительно мнений, которых держится каждый из философов. Мы можем не понять развития и диалектического красноречия, с которыми излагают свои идеи Платон и Гегель, но всегда в состоянии оценить полную свободу, свежесть и прямоту, с которыми ищущий истины идет своей дорогой, не уклоняясь ни вправо, ни влево.

Всякий философ по самому существу философии должен быть еретиком, в этимологическом смысле этого слова, то есть свободно избирающим даже тогда, когда он, подобно ведантистам, по той или другой причине преклоняется пред избранной им Ведой, как пред хранилищем откровенного авторитета.

Иногда замечали, что индийская философия только утверждает, но не доказывает, что она вся целиком положительная, а не аргументированная. До известной степени это может быть и верно, и в особенности относительно философии веданты; но следует помнить, что почти всегда первый вопрос, который ставится каждой индусской системой философии, – это вопрос о том, каким образом мы познаем? Давая таким образом первое место ноетике (теории познания), мыслители Востока, по моему мнению, выше большинства философов Запада. Вообще говоря, они признают три законных орудия, посредством которых мы можем приобретать знание: восприятие, вывод и авторитет, но авторитет, свободно выбираемый или свободно отвергаемый. В некоторых системах такой авторитет есть откровение (шрути, шабда, веда), в других – это слова какого-нибудь признанного учителя (аптавачана). Поэтому-то философы санкхьи, признающие себя зависимыми только от размышления (манана), тем не менее могут принимать некоторые из заявлений веды так же, как они приняли бы мнения выдающихся людей (сишты), хотя при этом всегда с оговоркой, что даже Веда никогда не может сделать ложное мнение истинным. Такой же относительный авторитет признается за смрити (преданием), но и тут с оговоркой, что предание не должно противоречить шрути (откровению).

Подобное рассмотрение источников, авторитетов человеческого познания (праманы), конечно, должно составлять введение во всякую систему философии, и ясное понимание этого, кажется мне, составляет высокую заслугу индийской философии. Сколько бесполезных споров было бы устранено, в особенности между еврейскими, магометанскими и христианскими философами, если бы отводилось надлежащее место вопросу о наших законных или существенно возможных путях к знанию – о восприятии, выводе, откровении или каких бы то ни было иных путях.

Основываясь на таких изысканиях о доказательствах истины, индусские философы строили свои философские системы или свои различные понятия о мире, ясно указывая, что они признают за доказанное, и потом шаг за шагом подвигаясь от оснований до вершин их систем. Ведантист, указав причины, почему для него откровение (или веда) выше чувственного восприятия и вывода, по крайней мере для открытия высшей истины (парамартха), ставит шрути на место чувственного восприятия и признает за этим восприятием и выводом авторитет, ограничивающийся только пределами феноменального (вьявхарика) мира. Понятие о мире, выводимое из вед, и главным образом из упанишад, поистине удивительно. Оно едва ли могло быть достигнуто внезапной интуицией или вдохновением, оно предполагает продолжительную подготовку метафизического мышления, не нарушаемого никакими посторонними влияниями. Все существующее признается Единым, так как если допустить существование чего-либо, кроме абсолютного Единого, или Высшего существа, если бы рядом с Единым мог существовать Второй, то он составлял бы границу того, что постулируется как безграничное, так что понятие Единого было бы самопротиворечащим. Тут для индийского философа появляется такой вопрос: каким образом при существовании только Единого возможна множественность в мире, каким образом возможны постоянные изменения в нашем опыте? Индийский философ знает, что абсолютная и неопределимая сущность, именуемая им Брахманом, не могла получить импульса к изменению ни от себя самой, ибо она совершенна, ни от других, ибо она Едина, без Второго.

Что же может сказать философ об этом разнообразном и вечно изменяющемся мире? Он может сказать только одно, а именно: мир нереален и не может быть реальным, что следует признать результатом незнания (авидьи), – не просто индивидуального незнания, а незнания, нераздельного с человеческой природой. Это незнание, хотя и в высшей степени нереально, существует, но может быть уничтожено знанием (видьей), то есть знанием, доставляемым ведантой; и так как все, что может когда-либо быть уничтоженным, не может считаться реальным, то и это космическое незнание должно быть рассматриваемо не как реальное, а только как временное. Нельзя сказать, что оно существует, нельзя сказать и того, что оно не существует; совершенно так же, как и наше обыкновенное невежество не может иметь притязаний на абсолютную реальность и постоянство, хотя мы временно и страдаем от него. Невозможно определить авидью, так же как невозможно определить и Брахмана, с тем, однако, различием, что первое может быть уничтожено, а второй никогда. Потому, согласно веданте, мир явлений, вызываемый подобно миражу в пустыне, имеет реальность только в Брахмане. Но следует при этом помнить, что воспринимаемое нами никогда не может быть абсолютным Брахманом, а только извращенным его изображением; совершенно так же, как луна, которую мы видим разнообразной и колеблющейся в ее постоянно изменчивых отражениях на волнующейся поверхности моря, не есть реальная луна, хотя и получает свои феноменальные свойства от реальной луны, пребывающей неизменной в ее отдаленности. Что бы ни думали о подобном взгляде на космос, этот космос, следует помнить, включает и нас самих так же, как и то, что мы называем объективным миром, – очевидно, что к нему нельзя применить нашего термина «нигилизм».

Существует только одно реальное бытие – Брахман; но оно невидимо, и его истинные свойства не воспринимаемы никакими чувствами; без него ничто, существующее в нашем знании, не может существовать: ни наше я, ни то, что в нашем познании есть не наше я.

Это одно понимание мира – понимание веданты; иное понимание санкхьи, которая признает наши восприятия восприятиями чего-то субстанционального – пракрити (потенциальности всех вещей) и рассматривает воспринимающую личность как вечно индивидуальную, не признавая ничего, кроме этих двух сил; своим соединением, или отождествлением, они создают то, что мы называем миром, а своим различием, или разделением, производят конечное блаженство, или абсолютность.

Эти два взгляда на мир и другие, менее важные, излагаемые другими системами индийской философии, составляют реальный объект того, чем вначале хотела быть философия, то есть объяснением мира. Такая определяющая идея дает даже догадкам Фалеса и Гераклита место среди исторических представителей развития философского мышления рядом с Платоном и Аристотелем, Декартом и Спинозой. Я требую почетного места в этой Валгалле для представителей веданты и санкхьи. Разумеется, можно определить смысл философии таким образом, чтобы исключить даже таких людей, как Платон и Спиноза, и наоборот, включить всех ботаников, энтомологов или бактериологов. Название, конечно, не важно, но важно определение. И если до сих пор никто, не прочитавший и не изучавший произведения Платона и Аристотеля, Декарта и Спинозы, Локка, Юма и Канта в оригинале, не называл себя философом, то, я надеюсь, настанет время, когда человек, не знакомый, по крайней мере, с двумя главными системами древней индийской философии – ведантой и санкхьей, – не будет признаваться за философа. Президент, как бы могуществен он ни был, не именуется Его Величеством, почему же наблюдатель, собиратель и анализатор, каковы бы ни были их сведения, будет именоваться философом?