М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Я не утверждаю, что приводимое тут свидетелями показание было принято в наших судах. В этом меня всего более поражает простота, с которой рассказывается о таких чудесах, и непоколебимое убеждение рассказывающего в правоте рассказываемого. Конечно, нам известно, что такие чудеса, о каких тут рассказывают, невозможны, что не менее великое чудо человеческой природы в том, что всему верили и продолжают еще и теперь верить. Эта вера в чудеса, очевидно, начиналась с малого, с пустяков, с того, что Патанджали описывает как предсказывание будущего на основании знания о настоящем и прошлом. То, что можно было предсказать, стало потом считаться делом предсказавшего пророка, а от пророчества о событиях, даже повторяющихся, только один шаг до предсказания других событий, желательных, ожидаемых или которых боятся. Пророки скоро начинают конкурировать между собой, небольшой ком суеверия быстро катится и, наконец, делается громадным шаром, каким он был во всякое время и во всех странах.

Помимо всего этого, мы еще напомним о том, что влияние духа на тело и тела на дух еще далеко не вполне известно; в Индии, у йогинов мы, несомненно, встречаем, особенно в новое время, много указаний на то, что гипнотическое состояние производится искусственными средствами и истолковывается как производимое вмешательством сверхъестественных сил в события обыденной жизни. Но все это выходит из сферы нашего исследования, как бы ни было это интересно для современных психологов, и я отвожу там много места тому, что я не могу считать иначе, как самообманом, в некоторых случаях приводящим к систематическому обману других, только затем, чтобы не подвергаться упреку, будто я не хочу выслушать утверждений людей, верующих в «деловую йогу» (крия-йога).

Йога в первой стадии своего развития не знает (или знает мало) обо всем этом. Она была истинно философской, и главная ее цель состояла в осуществлении отличия между субъектом и объектом. Нам постоянно повторяют, что наш обычный опыт происходит оттого, что мы не различаем два разнородных фактора нашего сознания и совершенная йога есть достижение такого различия, отделение или освобождение субъекта от всего, что есть или когда-либо было в нем объективного; вся суть в том, что пуруша (дух) никогда не может быть непосредственно испытывающим или воспринимающим страдание или удовольствие, что он может только видеть их отраженными в манасе (уме), и этот ум (манас), собственно говоря, не его, не принадлежит ему, пуруше; он есть просто деятельность пракрити, всегда объективной. Перечисляя средства, которыми может быть осуществлено такое различие, Патанджали всегда отдает предпочтение усилиям мысли над усилиями плоти. Если он и не совершенно презирает последние, то следует вспомнить, что только практическим опытом мы, может быть, можем получить право совершенно отвергнуть их.

ИСТИННАЯ ЙОГА

Патанджали допускает все эти позы и муки как средство достижения отвлечения и сосредоточения мышления, но он никогда не забывает о своей настоящей цели, он допускает даже, что все эти сиддхи, или чудесные силы, на которые изъявляют претензии йогины, бесполезны и могут даже сделаться препятствием (III, 37) для стремящихся к вивеке (различению), мокше (свободе) и к кайвалье (одиночеству). Иной раз невольно сомневаешься в том, что все сутры – произведение одного и того же человека. Так, например, мы должны сказать к чести Патанджали, что он никогда в своих рассуждениях не пытается локализовать ум, акт восприятия и составления понятий в мозгу или в какой-нибудь мозговой железе, как вдруг в сутре (III, 34) утверждает, что сердце есть седалище сознательного мышления (хридае читтсамвит). Человеческое тело везде считается темным и до того нечистым, что йогин избегает дотронуться до своего тела, не говоря уже о прикосновении с телом других, и вдруг говорится (III, 46), что при посредстве самаямы, или воздержания тела, получает цвет, красоту, силу и алмазоподобную крепость.

Во всяком случае, общее направление йоги остается всегда одинаковым: она должна служить как тарана (III, 54), как лодка для плавания через океан мира, как свет для познания истинной независимости от объекта и как подготовка к этому; она должна служить как наука покорения всех страстей, происходящих от окружающего мира. В последней сутре третьей книги Патанджали резюмирует все им сказанное в одной краткой и выразительной сентенции (III, 55): «Кайвалья (уединение) достигается тогда, когда ум и я получают одинаковую чистоту». Это требует некоторого объяснения. Вместо манаса (ум) Патанджали говорит саттва, а комментатор заменяет словом читтасаттва и определяет этот термин как возвращение мысли (читта) в ее собственную причинную форму после устранения всякого ложного понимания о деятельности. Это, кажется, не совсем точно, потому что если мы примем саттву за гуну саттвы, то мы должны бы были сказать, что гуна не может иметь причины, тогда как ум (манас) имеет причину и поглощается этой причиной или причинами (аханкара, буддхи и пракрити), когда гуна (здесь название саттвы) совершенно успокаивается (шанта).

ТРИ ГУНЫ

Я раньше пытался объяснить значение трех гун, но должен сознаться, что их характер все-таки для меня не ясен, тогда как, к несчастью, для индийских философов он, по-видимому, настолько ясен, что совсем не требует объяснения. Нам всегда говорят, что три гуны – не свойства, но нечто субстанциональное (дравьяни). Во всем, что происходит от природы, а стало быть, и в уме (манас) имеются эти три гуны (IV, 15), борющиеся за господство[183]. Саттва (ум) есть доброта, свет, радость, и его очищение обозначает то, что саттва не побеждается двумя другими гунами – раджасом (страстью) и тамасом (мраком. – II, 47). От такого очищения происходит сперва сауманашья (ясность), от ясности – экаграта (сосредоточение), от него – индрияджая (подчинение органов чувств) и, наконец, от этого подчинения происходит атмадаршанайогьята – способность видеть я или по отношению к пуруше – способность видеть себя, что равнозначно кайвалье (уединению).

В четвертой и последней главе Патанджали снова возвращается к сиддхи (совершенствам), естественным и чудесным, и говорит, что они могут обусловливаться не только самадхи – созерцанием в его различных формах, но также и рождением, лекарственными напитками, колдовством, жаром аскетизма (тапас) и т. п. Под рождением тут понимается не только рождение в этой и будущей жизни брахманом или шудрой, а также возрождение; так например, когда брахман Нандишвара делается богом (дева) или когда Вишваматра из кшатрия посредством покаяния становится брахманом. Это объясняется как устранение препятствий, подобно тому как хозяин, желая оросить свое поле, пробивает земляную плотину, удерживающую воду.

САНСКАРЫ И ВАСАНЫ

Хотя обыкновенно всякое дело, совершенное человеком, имеет результаты, хорошие или дурные, акт йогина – ни черный, ни белый; он не приносит плода, потому что совершается без всякого желания.

Результаты действий васины (впечатления) или санскары (расположения). Они проявляются в том, что остается, часто как бы во сне, и тогда они называются памятью[184], или в особом роде человека, птицы, коровы или шудры, в местности или во времени, когда человек рожден. Эти остатки никогда не исчезают, так что животные склонности могут пребывать в дремотном состоянии в брахмане и проявляются тогда, когда он возвращается собакой. Они не считаются не имеющими начала, так как желание и страх могут появиться только тогда, когда есть объект, который возбуждает страх и желание (IV, 10). Впечатления производятся восприятиями, восприятия происходят от желаний, а желание – от незнания. Результат этих всех и есть тело с его инстинктами, его настроением ума; а их поддержка или то, на что они опираются, та же самая, что и опора восприятия, то есть объективный мир. Поэтому говорится, что они прорастают, подобно семенам, но при посредстве знания и йоги они могут быть уничтожены также, подобно семенам, когда их изжарят. В связи с этим обсуждается вопрос, каким образом что-либо может быть разрушено, уничтожено, каким образом можно существующее сделать несуществующим или несуществующее существующим. Сомневаюсь, однако, чтобы Раджендралал Митра был прав (III, 9; IV, 12), открывая в этом нечто подобное теории идей (logoi) у Патанджали и утверждая, что три формы (апхваны), в которых объекты представляются уму, или три пути, которыми они действуют на ум, как прошлое, настоящее и будущее, соответствуют признанию universalia ante rem – идей или типов, universalia in re – субстанций, сущностей и universalia post rem – понятий нашего ума. Сознаюсь, что не понимаю, что он хочет этим сказать. Не следует забывать, что Патанджали считает ум сам по себе бессознательным (а не свабхаса, самоосвещенным, IV, 18) и делающимся сознательным и разумным на время и только при соединении его с пурушей, который и есть чистый разум. Манас только получает сознание восприятия, в действительности приходящее к нему от пуруши, так что тут мы имеем этимологическое, хотя и несколько фантастическое определение сознания (сопscientia), а также и санскритского сом-вид – знания вместе с умом, то есть познавания впечатлений ума (свабуддхи-самведана). Но хотя читта и есть манас (ум), а не прямо буддхи (разум, интеллект), читта, видимая видящим (пурушей) с одной стороны, и получающая окраску видимого – с другой, может быть названа мыслью пуруши, хотя она такова только в силу временного недоразумения. Эта читта опять-таки окрашивается многими прежними впечатлениями. Ее можно назвать высшей формой пракрити, и как таковая она служит не своим целям, а в действительности работает для другого – пуруши, которого она временно связывает и ослепляет (чарует) с единственной, как утверждают, целью возвратить его к окончательному признанию его истинного я (IV, 24).