Елеазар Мелетинский - Поэтика мифа

• Название: Поэтика мифа
• Автор: Елеазар Мелетинский
• Жанр: Культурология

Монография Е. М. Мелетинского посвящена общим проблемам мифологии, анализу современных теорий мифа и критическому рассмотрению использования мифа в художественной литературе и литературоведении XX в. (современное мифотворчество в его отношении к первобытным и древним мифам). Рассматриваются мифология и литература как западного, так и восточного мира.

---

Контрасты сухого и влажного – исходный пункт для мифологии табака и меда, играющей важную роль в фольклоре бороро, жэ и других племен Южной Америки, а из различения гнилого и свежего, сырого и вареного вырастают еще более важные мифы о происхождении «кухни» (огня и вареной пищи). Следующая логическая ступень – бинарные оппозиции различения формы, пустого и полого, содержащего и содержимого и т. п. (мифы об убежищах и ловушках, видах пищи, музыкальных инструментах). Природные или культурные предметы, используемые одновременно для разных целей (например, тыква или полый ствол могут быть ловушкой, музыкальным инструментом, вместилищем меда, убежищем), играют особую роль в развитии мифических представлений, становятся пучками дифференциальных признаков. Свойства отдельных животных, реальные или мифические, делают некоторых из них чрезвычайно сложными символическими образами (например, дикобраз, опоссум или тапир у тех же южноамериканских индейцев), с которыми мифическая мысль производит логические операции. Разнится их конкретная символика, она меняется при переходе от одной племенной культуры к другой. Так мифическая мысль строит «предложения», а затем и «суждения»; наряду с отношением членов она улавливает и отношения отношений (от мифов о происхождении кухонного очага к мифам о пироге, в которой герой странствует вместе с Солнцем и Луной, и где пространственное перемещение переходит в пространственно-временную многоуровневую динамику близкого и далекого).

Леви-Стросс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации, прогрессивного посредничества. Речь, собственно, идет не о реальном их разрешении, а о преодолении их посредством своеобразного ускользания, вполне соответствующего описанному Леви-Строссом духу мифологического «бриколажа». Механизм медиации заключается в том, что фундаментальная противоположность жизни и смерти подменяется, например, менее резкой противоположностью растительного и животного царства, а эта, в свою очередь, более узкой оппозицией травоядных и плотоядных. Последняя же оппозиция снимается введением в качестве «культурного героя» зооморфного существа, питающегося падалью (койот – у зуньи, ворон – у индейцев северо-западного побережья). Такой анализ индейских мифов подсказывает Леви-Строссу и определенную трактовку греческого сюжета об Эдипе. Здесь он считает основным противоречие между представлением об автохтонной непрерывности человечества, живущего на земле подобно растениям, и фактической сменой поколений как циклом смертей – рождений. Это противоречие выражается в коллизии колебании между гипертрофией семейной близости (инцест) и ее недооценкой (убийство родичей).

В ряде этиологических мифов индейцев бороро сходное нарушение меры в семейных отношениях (тот же инцест и жестокое наказание виновных в инцесте, убийство и т. д.) влечет разделение обычно связанных элементов, не только социальных, но и космических, а их воссоединение происходит благодаря введению промежуточного члена – воды (медиатор между небом и землей), похоронных обрядов и украшений (между живыми и мертвыми), болезней (между жизнью и смертью). Медиаторами здесь выступают объекты, происхождение которых объясняется в мифах. Леви-Стросс, не только логизирующий мифы, но и склонный прибегать к геометрическим и алгебраическим символам, предлагает выразить структуру мифа через модель медиативного процесса следующей формулой:

где член а связан с негативной функцией х, а член b выступает медиатором между х и позитивной функцией у. Алгебраическая символика последнего члена, в котором аргумент и функции поменялись местами и член а подвергся отрицанию, показывает, что развертывание мифа имеет характер спирального развития, приводящего к аннулированию исходной ситуации и к новым приобретениям. Между прочим, эта формула была подробно проанализирована в работе Е. Кёнгас и П. Маранда «Структурные модели в фольклоре»[77]. Канадские фольклористы супруги Маранда показали, что эта формула применима к различным фольклорным жанрам, на к самому мифу может быть приложена лишь ограниченно: медиатор может отсутствовать или испытать неудачу, т. е. не произойдет «перевертывания» членов. В качестве популярного разъяснения и одновременно дополнения к Леви-Строссу мы можем сослаться на весьма наглядный пример волшебной сказки, где эта формула может быть иллюстрирована синтагматически. Исходная негативная ситуация вредительство (х) антагониста (а) преодолевается действиями героя-медиатора (b), способного обращенными на антагониста (а) негативными действиями (х) не только обезвредить последнего, но и приобрести дополнительные сказочные ценности в виде чудесной награды, брака с царевной и т. д.

В «Мифологичных» анализ мифологической логики на протяжении всего фронта исследования незаметно переходит в анализ мифологической семантики, которая, в свою очередь, рассматривается на широком этнографическом фоне. Семантическая структура мифов описывается в сравнительном плане (среди других структуралистов Леви-Стросс выделяется, в частности, сугубо компаративистской манерой типологического исследования). Одни мифы интерпретируются как результат трансформации других. Леви-Стросс начинает с рассмотрения одного мифа бороро, объясняющего происхождение бури, но для объяснения различных элементов этого мифа он привлекает несколько сот других, все время расширяя и углубляя исследование, выявляя набор дифференциальных семантических признаков и сложные симметрически-иерархические отношения различных мифологических систем.

Герой мифа бороро совершает инцест, подобно Эдипу, а затем убивает и своего отца, который пытается извести провинившегося, давая ему «трудные задачи». В частности, он заставляет героя полезть на скалы за птенцами попугая, но коварно покидает его, обрекая на растерзание грифам,, и герой спасается лишь чудом. Леви-Стросс довольно убедительно представляет этот миф трансформацией мифа родственных бороро племен жэ о «разорителе гнезд», оставленном свойственником (не мужем матери, а мужем сестры) на верхушке дерева, а затем спасенном ягуаром. Ягуар, женатый на индианке, т. е. теоретически тоже муж сестры «разорителя гнезд», знакомит своего «зятя», а через него – других людей с огнем и секретом приготовления вареной пищи. В обоих случаях брачный обмен выступает в качестве основы социальной коммуникации: фигурирует хозяин огня (ягуар – у жэ, гриф – у бороро), власть над огнем в конце концов переходит к герою. В мифе бороро последний мотив несколько завуалирован, но и там герой владеет огнем, когда буря потушила все очаги; кстати, имя героя означает «ягуар дерева для топки». Буря, дождь, тушащий очаги, – это «антиогонь». Мифы жэ об этиологии кухонного огня по другой оси трансформируются в мифы тупи о происхождении диких свиней и охоты на них. Здесь также нарушаются нормальные взаимоотношения свойственников. Люди превращены (посредством дыма от сжигания табака) в диких свиней за то, что отказали полубожественным героям – братьям своих жен – в пище, являющейся для них законной данью. Но мифы чако о происхождении табака как бы возвращают к «разорителю гнезд»: жена заставляет мужа лезть за птенцами ара, съедает их и превращается в ягу ар шу-людоедку. Ее сжигают, а из могилы ягуарши вырастает табак. Здесь перемена пола ягуара коррелирует с полным переворачиванием роли.

Таким образом, мифы, имеющие отношение к этиологии кухни, составляют замкнутую цепь. Такое замыкание ряда трансформаций считается Леви-Строссом важным критерием правильности структурного анализа. Другой пример подобного кольца, гораздо более длинного, – гвианские мифы о чудесных супругах, где переход от мифа к мифу совпадает с изменением пола или животной ипостаси тотемного супруга.

Другие трансформации этиологических мифов о происхождении «кухни» приводят к мифологии меда, развертывающейся симметрично мифологии табака. Здесь также люди (родственники и свойственники), ягуары, ара в разных сочетаниях, разные диететические оппозиции (сырой/вареный, плотоядный/вегетарианский и т. п.). Симметричными мифам о происхождении вареного мяса (переход от природы к культуре, как от сырого к вареному) оказываются мифы о происхождении культурных растений (от гнилых грибов к свежей растительной пище). Мифы о культурных растениях оказываются в единой семантической системе с мифами о рыболовном яде (который индейцы классифицируют в одном ряду с культурными растениями), о происхождении окраски птиц, о радуге, поскольку хроматизм ассоциируется с дискретностью пород животных и человеческих племен, а дискретность возникает из-за «разрежения» людей и животных посредством ядов и болезней.

Так громоздятся все новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной «порождающей семантики», как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При переходе от мифа к мифу сохраняется и тем самым обнажается их общая-«арматура», но меняются «сообщение» или «код». Арматуру часто составляют (что видно из приведенных примеров) отношения свойственников «подателей» и «получателей» жен, как обмениваемых на другие блага. При этом тип социального поведения может определяться более отвлеченной оппозицией коммуникабельности/некоммуникабельности, а также умеренности/неумеренности. Изменение «сообщения» в мифах – это прежде всего перемена этиологической темы: миф бороро о происхождении небесной воды (бури) произошел путем трансформации из мифа жэ о происхождении огня, а миф бороро о происхождении украшений – из мифа тупи о происхождении диких свиней. Сообщения передаются различными кодами, имеющими свою грамматику и лексику. Выше уже приводился характерный пример передачи одного сообщения, а именно этиологии короткой жизни людей, – пятью кодами, соответствующими пяти органам чувств.