Юрий Давыдов - Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

• Название: Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
• Автор: Юрий Давыдов
• Жанр: Философия

Книга доктора философских наук Ю. Н. Давыдова посвящена проблемам нравственной философии: страх смерти и смысл жизни, этический идеал и нигилизм, преступление и раскаяние и т. д. В книге рассматривается традиция этической мысли, восходящая к литературному творчеству Л. Толстого и Ф. Достоевского. Нравственная философия русских писателей противопоставляется аморализму Ницше и современных ницшеанцев, включая таких философов, как Сартр и Камю.

Книга рассчитана на молодого читателя.

Рецензенты: академик М. Б. Митин; доктор философских наук, профессор В. А. Карпушин; доктор философских наук, профессор И. К. Пантин.

© Издательство «Молодая гвардия», 1982 г.

М.: Мол. гвардия, 1982. — 287 с, ил. В пер.: 75 к., 50 000 экз.

Номер страницы следует за страницей – (прим. сканировщика)

В философской литературе нечасто можно встретить книгу настолько же интересную, насколько и важную для каждого человека, если он, конечно, человек. Автор ясно и честно отвечает на жестокие вопросы, от ответов на которые прямо зависит наша судьба – (прим. форматировщика FB2)

---

26

Для индивида, в душе которого вытоптано, вырвано и выжжено все, что могло бы истинным образом привязать его к другому человеку (другим вообще), смерть оказывается единственным подлинным «другим». Лишь к этому «другому» он относится всерьез, не формально, без остраняющей дистанции и иронической рефлексии, всем существом своим постигая, что этот последний притязает на само его бытие. Отсюда болезненная приверженность к этому «другому», завороженность им, вновь и вновь возвращающая к нему трепещущую мысль, которая в конце концов начинает даже испытывать своеобразное наслаждение (Платон назвал бы его «сложным», то есть неистинным), имея дело с тем, что целиком и полностью исключает, обессмысливает ее. В этом единственном случае такой человек оплачивает наконец все те счета, которые он не хотел оплачивать, когда отказывался от обязательств перед другими людьми; когда боялся отдать себя другому человеку, страшась утратить свою свободу, которая, как теперь выясняется, была лишь чисто негативной свободой, то есть воистину опирающейся на ничто — оно-то теперь и приняло облик его собственной смерти. Все те житейские страхи, волнения и тревоги, что сберег этот «метафизический» эгоист, боясь растратить свою индивидуальность на окружающих его солюдей, он слагает теперь к костлявым ступням последнего своего божества — своей смерти, принявшей в его глазах вид Абсолюта: конечной инстанции, через отношение к которой обретает смысл (вернее — бессмысленность, ибо это ведь негативный абсолют, все превращающий в буквальную противоположность) и человеческое существование, и сама жизнь... Здесь уместно сделать две уточняющие оговорки. Во-первых, совершенно очевидно, что охарактеризованный тип сознания, «кристаллизация» которого в историко-социологическом плане совпадает с вполне определенной фазой в эволюции буржуазной цивилизации, развивающейся уже на своей собственной основе, не представляет собой феномен, вообще невиданный в европейской и мировой культуре Тенденция в аналогичном направлении и раньше заявляла о себе с большей или меньшей решительностью — причем не только до Нового времени, но и после (вспомним маньеризм в искусстве и литературе второй половины XVI — первой половины XVII века, где она обозначилась достаточно определенно) [3]. Как правило, тенденция эта возникала в кризисные, переходные исторические периоды, когда рушился один уклад человеческой жизни, один тип связей лю-

26

дей друг с другом, но еще не успевал утвердить себя другой, идущий ему на смену. Если при этом разрыв элементарных межчеловеческих взаимосвязей заходил достаточно далеко, становилась типичной фигура «аутсайдера», с точки зрения которого традиция, вырастающие из нее нравственные императивы, культура как оформление жизни в некоторую целостность в све е определенных идеалов и ценностей — все это представлялось мертвым и чуждым, а потому лживым и ханжеским, чему он противостоял в одиночку, на свой страх и риск.

Во-вторых, типичность определенной исторической фигуры совсем не тождественна ее массовости и вовсе не гарантирует ее устойчивого и непреходящего характера. Как раз наоборот, в условиях добуржуазных общественных форм фигура «аутсайдера» была характерна именно как временная и преходящая, существующая на фоне не только разлагающегося старого, но и становящегося нового уклада жизни, а главное — на фоне того, что оставалось еще неповрежденным, неразложенным, здоровым в сфере простейших межчеловеческих взаимоотношений. Вот почему «аутсайдерство» не могло еще выработать миросозерцания, вполне адекватного своему собственному бытию. Утратив веру в незыблемость традиционных ценностей и идеалов, «аутсайдер» тем не менее не до конца доверял своему собственному безверию: ему решительно противоречил факт существования огромного числа людей, не только свято веривших в свои абсолюты, но и всерьез стремившихся построить свою жизнь в соответствии с ними. Да он и сам был подчас не прочь отказаться от своего постыдного «аутсайдерства» и обрести веру, что и происходило время от времени, когда набирала силу новая вера, не гнушавшаяся «аутсайдерами».

Одним словом, «аутсайдер» оставался фигурой, существовавшей как бы в «междумириях», подобно богам Эпикура, между различными укладами, традициями, культурами, наконец, фазами их эволюции или различными эпохами, обреченными сменить одна другую. Как фигура переходная и в этом смысле обреченная, как носитель сознания, не вполне еще закосневшего в себе — неуверенного, разорванного, раздвоенного с самим собой, «аутсайдер» не лишен был даже известной доли драматизма и эстетической привлекательности. Но именно то, что обеспечивало эстетическую привле-

27

кательность этому своеобразному историческому типу, как раз и препятствовало распространению — и вширь и вглубь — его интеллектуального влияния, воздействия на умы. Реальную почву, в которой этот «человек ниоткуда» мог обрести, наконец, полное тождество с собой, дающее возможность выработать последовательное выражение соответствующей позиции в мировоззрении, в которой он мог наконец укорениться и превратиться из временной и переходной фигуры в фигуру постоянную, год от года набирающую силу, создал лишь капитализм, причем не на ранней, а на довольно развитой зрелой фазе своей эволюции.

Речь идет о той фазе эволюции буржуазного общества, на которой капитализм достиг далеко идущих, необратимых результатов в деле радикальной трансформации естественных, стихийно сложившихся согласно Марксовой характеристике [4] отношений людей друг к ДРУГУ. превратившей их в совокупность искусственно стимулируемых и столь же формальных, сколь и абстрактных «контактов», бесконечно возрастающих в количественном, но так же много теряющих в качественном, смысловом отношении. Как раз по мере углубления и глобализации этого процесса вчерашний «аутсайдер», поначалу ощущавший себя настоящим «исключением», «несвоевременным» человеком и апеллировавший лишь к людям самого отдаленного будущего, стал чувствовать, что он не так уж и одинок. Он (а вернее — его последователь, «аутсайдер» следующего поколения) нашел хотя и довольно узкую, однако год от года растущую интеллектуальную среду, она назвала себя впоследствии элитой. А еще некоторое время спустя теоретические и художественные представители этой элиты, продолжавшие по традиции ощущать себя бунтарями-одиночками и «несвоевременными людьми», неожиданно увидели себя окруженными толпой восторженно внимающих им «многих, слишком многих».

В XX столетии «аутсайдеров» было уже столько, что как-то неудобно стало называть их этим именем. Действительными «аутсайдерами», в особенности в среде литературно-художественной интеллигенции, оказывались скорее люди, противоположные первым по своему миросозерцанию и жизненным установкам. А во второй половине нашего века либерально настроенные, которых теперь тенденциозно называют консерваторами, философы, социологи и культурологи констатировали факт су-

28

ществования так называемой враждебной культуры, ведущей свою родословную от таких именитых «аутсайдеров» прошлого, как маркиз де Сад, Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше. Надо сказать, что идеологи «враждебной культуры», устанавливающие именно такую «связь времен», правы, по крайней мере, в одном отношении: она действительно продолжает линию «переоценки всех ценностей», обозначенную в произведениях названных авторов. Продолжает, несмотря на то, что сегодня стало ясным, как никогда раньше: под этой «пронзительной» формулой неизменно скрывалось простое признание философствующими «аутсайдерами» того прискорбного факта, что все прежние, все традиционные идеалы и ценности для них мертвы, а предложить новых они не в силах. Вот и остается под видом «творчества нового», «создания небывалого» заниматься двусмысленным делом: паразитировать на разрушении того, что было накоплено долгим и трудным опытом человеческого развития и воплотилось в («постылой») культурной традиции, одновременно и разрушая ее, и живя за счет разрушаемого — только за его счет. Это, кстати, и есть единственно возможная для последовательного и принципиального «аутсайдера» форма существования в культуре, чьи абсолюты не имеют для него абсолютной ценности, ничего не говорят ни его сердцу, ни его уму: он «заброшен» в мир этой чуждой ему культуры для того только, чтобы разложить ее изнутри, заразив трупным ядом своего всеразъедающего неверия.

Глава вторая

БЫТИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Две формулировки вопроса о смысле жизни

Если человек не утратил еще веры в высокое предназначение человеческого рода, то проблему смысла жизни, навещающую его в трудные времена, он все-таки склонен формулировать позитивно, в форме вопроса: «Зачем я живу?» Ведь сама внутренняя структура этого способа вопрошания имеет целеустремленную, то есть, во всяком случае, не безвольно-пассивную позицию. Она предполагает цель как что-то находящееся за пределами «микромира» индивидуальной жизни человека, спрашивающего о ее смысле. Она изначально ориентирует его на поиск какой-то высшей цели — идеала, абсолюта, — найдя которую он смог бы ответить на волновавший его вопрос. Ибо человек — это целеполагающее и сознающее свои цели существо, и только в соотнесении с высшей, конечной целью, к которой сознательно устремлена его собственная жизнь, он может вразумительно ответить на вопрос о ее смысле. Наоборот, человек, в принципе неспособный поверить в возможность существования чего-то более высокого или просто — более важного, более существенного, чем его собственная, беззаветно любимая самим собою персона, а потому лишенный стремления к высшим целям человеческого существования и самодовольно убежденный в их полнейшей «ложности», «иллюзорности», «эпифеноменальности», чаще всего склонен ставить вопрос о смысле жизни совсем иначе. Он предпочитает спрашивать: «Почему я живу?», сразу же разводя на разные полюса «меня» («я») и «мою жизнь» и молчаливо предполагая, что эта последняя все-таки останется «моей» жизнью и сохранит все человеческие характеристики, даже будучи освобожденной от моего «я», а вместе с тем и от человеческого сознания вообще, — операция, с помощью которой я освобождаюсь и от всякой ответственности за свою собственную жизнь, поскольку она оказывается моей уже как бы только «номинально».