Николай Сосновский - Культура растафари

• Название: Культура растафари
• Автор: Николай Сосновский
• Жанр: Культурология

Эта книга должна была выходить в Академии в 1992 году, а писалась начиная с 89-го, но случились катаклизмы: вначале в стране, и издательство развалилось, а затем и в моей жизни — и некоторое время было не до того. Потом была неоднократная возможность ее издать, но я не захотел — уже стало понятно, что текст надо как-то переделывать: писался он для академического издательства, поэтому и форма, и язык, и стандарты ученого повествования должны были тогда быть соблюдены; важные вещи, которые я видел или слышал сам, приходилось опускать ради мелочей, снабженных ссылками, т. к. предполагаемый читатель о расте ничего не знал и ему надо было в понятном для читательской аудитории Главной редакции восточной литературы формате рассказать о чем-то неизвестном и убедить, что это не мои собственные фантазии («…кому нужны африканские металлисты?» вопросил на Ученом совете один из ныне забытых теоретиков соцориентации в Африке). После того, как обрушился Занавес, появилась возможность ездить и общаться, покупать книги и периодику по растафари и рэггей, заниматься в Британской библиотеке и ходить в Центры культуры растафари в разных странах, когда стали доступны ресурсы Интернета, а в России раста стала популярной молодежной субкультурой, появились свои рэггей-клубы и рэггей-периодика, наконец, после того, как средний носитель гуманитарного образования перестал читать книги по африканистике и «занялся делом», а на досуге предпочитает легкую беллетристику, зато появился широкий слой образованной и умной молодежи, стремящейся расширить свой мир до общечеловеческого, выросшей в эпоху «world music» и «этнической моды», — после всего этого текст выглядит наивным и жалким. Но чтобы переписать его «для своих» и с использованием всех новых материалов (а они на порядок превосходят то, что с таким трудом удавалось доставать в те годы — хотя в московских библиотеках, как ни удивительно, удавалось найти почти все — это сейчас редкая книга попадает туда из-за границы) — для этого нужно море времени. Поэтому оставляю все как есть, надеясь на снисхождение и обещая написать вдогонку вторую часть — уже так, как могу и хотел бы написать сегодня…

---

Выяснилось, что лишь один юноша не знает, что такое растафари, да и тот — араб из Мавритании. Кстати, из Мавритании же, но уже с Югa страны (пёль по этнической, принадлежности) оказался и самый горячий сторонник растафари, для которого рэггей — главный из интересов, обладатель большой фонотеки и знаток текстов. Остальные североафрикацы (в опрос они не включались) знают кое-что через музыку, но никакого интереса ни рэггей, ни растафари у них не вызывает.[275] В Судане же якобы очень много певцов рэггей на Юге. Рэггей же популярна и на мусульманском Севере, даже есть якобы исполнитель — Шанханел Ахмед, — поющий рэггей по-арабски, но рэггей в Судане — это музыка и не более (кроме ответов респондентов, никаких сведений об интересе к рэггей в Судане я никогда не встречал).

Для стран же Чёрной Африки рэггей — массовое увлечение молодёжи. Почти никто не смог объяснить происхождение слова «растафари», хотя все знают, что оно как-то связано с Эфиопией, те же, кто знает этимологию, почему-то связывают это с битвой при Адуа, полагают, что растафари зародилось в Эфиопии и лишь затем попадает на Ямайку. Очень туманны и знания о культовой стороне растафари. Это тем более удивительно, что все очень любят рэггей, но воспринимают из текстов лишь то, что им близко, и как-то совершенно пропускают мимо ушей тонкости и подробности культа. Типичны следующие суждения: «Растафари — это музыка, освобождающая чёрного человека» (Гвинея), «Это отрицание европейской культуры, потому что она дестабилизирует нашу культуру и противоречит нашему образу жизни» (Нигерия). «Это молодёжная мода, пропагандирующая гордость и достоинство» (Конго). «Это искатели приключений» (Ангола), «Это культура африканской молодёжи» (Танзания). При этом многие заявляют, что в 70-е годы в их стране было много ортодоксальных растаманов, сейчас же их почти не стало, хотя как мода растафари сохраняется. Якобы большая община растаманов-ортодоксов перебралась из Сенегала в Гвинею, где существует и поныне (дата опроса — 1987 г.), а в Гане есть будто бы церкви ортодоксальных растаманов. В литературе или от более надежных собеседников никаких подтверждений этому я не встречал.

Заирский юноша рассказывает: «Растаманов у нас очень много, но старики их порицают, потому что они ненормальные, а правительство преследует, потому что они — за борьбу и конфронтацию, а у нас — братство и солидарность нации».

Кабовердианский юноша более других знает о происхождении растафари, считает расту религией марунов. По его словам, в Кабо Верде «ортодоксальных растаманов нет, потому что растафари запрещает пить вино и много всего другого», но рэггей и идеи освобождения от рабства в сознании очень популярны среди молодёжи, поэтому официальная молодёжная организация использует рэггей в работе с молодёжью.

В 70-е годы, — говорит угандийский юноша, — молодёжь сплошь была растаманами, сейчас уже нет, но растафари помнят и симпатизируют антирасизму растафари.

Анголец считает, что в растафари есть злоупотребления, но это уже вина конкретных людей, а в целом это дело хорошее.

В ответ на просьбу оценить растафари положительно или отрицательно 90 % нашли и положительные, и отрицательные черты, как правило. с оговоркой: «Но всё-таки, больше положительного». Отрицательно оценили всего несколько человек, оговорившись, что любят рэггей и высоко ценят Боба Марли. Однозначно положительную оценку дали 8 % опрошенных.

Среди юношей отношение к растафари более одобрительное, чем среди девушек. Примечательно, что игрок любительской футбольной команды «Раста» из Мапуту рассказывает, что их команда носила дрэдлокс, красно-зелёно-золотые футболки и т. д., сам он себя считает растаманом, без ума от рэггей, но объяснить происхождение растафари не может, о культовой стороне и о какой бы то ни было связи с Хайле Селассие I он не знает ничего, а расту считает «антиколониальной молодёжной идеологией, созданной Бобом Марли».

Насчёт определения того, что же такое раста, мнения округленно разделились так: мода — 45 %, идеология — 40 %, политическое течение — 10 %, музыка — 4 %, религкозный культ — 1 %. При всём своеобразии мышления, опрашиваемого контингента бросается в глаза единогласное непризнание африканского варианта раста-рэггей религиозным культом и осознание его как явления, выходящего за чисто музыкальные рамки.

6. «Нация Ислама» (Черные мусульмане): североамериканский аналог растафари

Параллели между «Нацией ислама» и растафари стали общим местом во всех работах, посвященных тому или другому культу, а также гарвеистскому движению. Не только сходные социальные и психологические истоки, но и генетическая связь через гарвеизм — причина разительных совпадений в представлениях «Нации ислама» и «культуры растафари». Как отозвался о «Нации ислама» Л.Н. Митрохин, «одним словом. это чисто мифологическая концепция, как бы рационализирующая и проецирующая „вовне“ (и в прошлое) определённые нравственно-психологические состояния, а всякого рода ссылки на „науку“, „факты“ служат лишь способом „организации“, обоснования сложившейся социальной и нравственной ориентации».[276] Оба культа питались одними и теми же «научными» источниками — популярной почвеннической историографией. Как и растафари, «Нация ислама» оказала огромное воздействие на афро-американскую молодёжную субкультуру, но, в отличие от «культуры растафари», не сформировалась в особую отчётливо артикулированную субкультуру, а лишь отразилась в ряде последовательно чередовавшихся субкультур 50-х — 80-х гг.

Из отличий между двумя «движениями» наиболее заметное — это строгая организация и централизация «Нации ислама», ритуализованная и даже бюрократизированная церемония приёма в члены Нации, беспрекословный авторитет Илайджа Мухаммада и его преемников, строго догматическая обрядность, жёсткая дисциплина. Неофит писал на адрес И. Мухаммада в Чикаго заявление по специальной форме на имя Аллаха: «Дорогой Спаситель Аллах! Я дважды или трижды посещал проповедь ислама, проведённую одним из твоих служителей. Я уверовал в Это, и я стал свидетелем того, что нет Бога. кроме Тебя, и что Мухаммад — твой Слуга и Апостол. Я желаю вновь обрести себя. Пожалуйста, дай мне моё настоящее имя. Моё рабское имя нижеследующее: [имя, адрес]».[277]

В отличие от общинно-коллективистских хозяйственных проектов растафари,[278] «мусульмане» были нацелены на создание «черного капитализма», отличались деловой хваткой и предприимчивостью, в противоположность гедонистическому этосу растафари, этика «мусульман» — это чисто пуританская, веберовская этика упорного труда, отказа от излишеств, самоограничения и накопительства.

Сопоставление этих двух движений — неизменный момент в соответствующей литературе. Вот, например, как оно проводится в работе канадского социолога Л. Ллевелин Уотсон, чьи взгляды соединяют окрашенный влиянием «нового левого» марксизм с фаноновскими идеями о роли люмпенства в освобождении «неоколонизированных народов». Л. Уотсон высоко оценивает «революционный потенциал» обоих «движений». Оба движения. — пишет Л. Уотсон. — «достигли определенной степени приспособления к своей неблагоприятной жизненной ситуации…чёрные мусульмане и растафариане одержимы вовсе не демонами, а социальной системой, частью которой они являются».[280] Экстравагантность их учения, считает Л. Уотсон, оказывается вполне разумным средством оздоровления париями собственного мироощущения социальных изгоев и создания удовлетворяющего социальные низы и совместимого с их возможностями жизненного уклада: «Растаманы выработали систему верований и экзистенциальную психологию выживания, совместимую с их жизнью в унизительной нищете».[281] В обществе, где цвет кожи или этническая принадлежность и социальный статус — одно и то же, что считается нормальным и самими отверженными, заставляя их презирать самих себя и подражать престижным образцам европейской культуры и даже расы, «их неприятие Бога белого человека идёт рука об руку с неприятием всех остальных ценностей белого человека. Поэтому растаманы страстно стремятся выразить в своей речи, манере одеваться и вести себя то, что они именуют „африканской личностью“, то есть любые образцы поведения и жизненного стиля, как можно сильнее отступающие от англо-саксонского стандарта».[282] Главное и в растафари, и в «Нации ислама», как считает П. Уотсон, — это стремление восстановить — или придумать — разрушенную культурную идентичность. «Деятельность движений, продолжает канадский социолог, — это усилия по созданию более удовлетворяющей их культуры, и в этом смысле движение представляет собой связующее звено между предполитическим и политическим движением, способствуем переходу от активного протеста к вполне зрелому революционному действию. Многие аспекты растафаризма находят ныне новое выражение в идущей в Вест-Индии пропаганде идей „Чёрной власти“». Верно отметив обоснованность и необходимость создания пусть иллюзорной, но позволяющей существовать без постоянного ощущения нравственного стресса культуры, Уотсон предаётся уже собственным иллюзиям: иллюзорная культура оказывается не чем иным, как…школой революционной борьбы: квазирелигиозная проповедь Избавления путём Исхода будто бы готовит массовое сознание к изменению существующей системы уже не путём бегства от неё, а путём революционного насилия. Поэтому «разумное основание этих движений — в отчётливом оформлении чёрного самосознания, а также в поисках путей чёрного освобождения». И далее: «Ни расту, ни „Нацию ислама“ не следует отвергать как якобы эфемерный религиозный культ. Сама по себе религия не является их основной притягательной чертой. И то, и другое — движения социального протеста, распространяющиеся в полурелигиозной форме, с упором на социальное действие, направленное на преобразование объективных условий жизни. Это националистические, а значит, и социальные движения».[283] Любое же социальное движение, — приводит Маркса в свидетели Уотсон. — является тем самым и политическим. Социологическая оценка их требует исследования скрывающегося за внешними проявлениями внутреннего содержания: «Перед лицом враждебных жизненных условий эти движения представляют своим членам возможность возрождения и шанс отбросить или обновить старую, презираемую или обесценившуюся идентичность. Они предлагают эмоциональную отдушину для враждебного чувства, вызванного чёрствым безразличием общества к их бедственному положению».