Николай Сосновский - Культура растафари

• Название: Культура растафари
• Автор: Николай Сосновский
• Жанр: Культурология

Эта книга должна была выходить в Академии в 1992 году, а писалась начиная с 89-го, но случились катаклизмы: вначале в стране, и издательство развалилось, а затем и в моей жизни — и некоторое время было не до того. Потом была неоднократная возможность ее издать, но я не захотел — уже стало понятно, что текст надо как-то переделывать: писался он для академического издательства, поэтому и форма, и язык, и стандарты ученого повествования должны были тогда быть соблюдены; важные вещи, которые я видел или слышал сам, приходилось опускать ради мелочей, снабженных ссылками, т. к. предполагаемый читатель о расте ничего не знал и ему надо было в понятном для читательской аудитории Главной редакции восточной литературы формате рассказать о чем-то неизвестном и убедить, что это не мои собственные фантазии («…кому нужны африканские металлисты?» вопросил на Ученом совете один из ныне забытых теоретиков соцориентации в Африке). После того, как обрушился Занавес, появилась возможность ездить и общаться, покупать книги и периодику по растафари и рэггей, заниматься в Британской библиотеке и ходить в Центры культуры растафари в разных странах, когда стали доступны ресурсы Интернета, а в России раста стала популярной молодежной субкультурой, появились свои рэггей-клубы и рэггей-периодика, наконец, после того, как средний носитель гуманитарного образования перестал читать книги по африканистике и «занялся делом», а на досуге предпочитает легкую беллетристику, зато появился широкий слой образованной и умной молодежи, стремящейся расширить свой мир до общечеловеческого, выросшей в эпоху «world music» и «этнической моды», — после всего этого текст выглядит наивным и жалким. Но чтобы переписать его «для своих» и с использованием всех новых материалов (а они на порядок превосходят то, что с таким трудом удавалось доставать в те годы — хотя в московских библиотеках, как ни удивительно, удавалось найти почти все — это сейчас редкая книга попадает туда из-за границы) — для этого нужно море времени. Поэтому оставляю все как есть, надеясь на снисхождение и обещая написать вдогонку вторую часть — уже так, как могу и хотел бы написать сегодня…

---

Близок к Дж. Оуэнсу в оценке растафари и представитель «чёрной теологии» Н.Л. Эрскайн. Он и растафари считает «самодеятельной, стихийной разновидностью „Чёрной теологии“». Н. Эрскайн подчёркивает религиозные черты в учении М. Гарви (утрата идентичности — грех, ибо Бог даровал африканцу чёрный цвет кожи и «чёрную личность»). Эрскайн утверждает, что растафариане якобы считают себя единственными истинными христианами, а саму братию изображает едва ли не приверженцами «чёрной теологии», выдавая её за «живое творчество масс», идущее навстречу идеям его учителя Дж. Коуна: «Используя свою идеологию как ответ на угнетение чернокожих, растафариане являются яркими представителями того, как религиозный опыт черных выражается в богословском языке».[36]

Крупный ученый и деятель культуры Ямайки, основатель и ведущий танцовщик Национального хореографического театра, правительственный советник по культуре профессор Рекс Неттлфорд — соавтор М. Смита и Р.Ожье по исследованию 1950 г. Р. Неттлфорд обращается к «урокам 60-х», самый поучительный из которых видит в поиске широкими массами культурной идентичности. Рекс Неттлфорд считает социальную психологию и проблемы культуры столь же важными, как и социально-экономические проблемы. «Стало традицией, — пишет он, — считать, что то, что думают и делают простые люди, редко составляет суть их собственной истории и культурной перспективы. Как и повсюду, Ямайка страдает от недостатков научной традиции, которая представила нам удовлетворительные показатели ВНП и безработицы, но не в силах точно замерить то неосязаемое и иррациональное, что определяет чаяния и питает настроения протеста».[37] Европоцентричность господствующей культуры при её престижности — житель Карибов считает себя малообразованным, не разбираясь в Шекспире или Прокофьеве, — пишет Неттлфорд, — европеец же не ощущает как недостаток незнание стихов Дерека Уолкота или песен Боба Марли ведёт к восприятию собственной культуры как «неподлинной», «низкой», в результате культура, которая должна задавать образцы мышления и поведения, потенциальные когнитивные и социальные модели, не может выполнять эту функцию, ибо её носители её же и стыдятся. Возникает кризис идентичности: стремление подражать несоответствующей укладу жизни, но «престижной» культуре и падение самоуважения из-за сознания своей принадлежности к «второсортной» культуре, адекватной, однако, местным условиям. Как считает Р. Неттлфорд, растафари даёт в своём культурном аспекте ощущение полноценности собственной культуры, это своеобразная третьемирская разновидность «революции в сознании». В многократно переиздававшейся книге «Карибская культурная идентичность» Неттлфорд рассматривает растафари как стремление раскрепоститься путем творчества, связывая культурное возрождение с социальными переменами. В работах Неттлфорда показана также эволюция растафари от культа к субкультуре.

Особая статья — труды последователей «панафриканского марксиста» Уолтера Родни, леворадикального теоретика, обольщавшегося насчёт превращения растафари в «боевую идеологию и революционную культуру масс». Некоторые из них стали правоверными последователями растафари (подробный обзор их отчасти забавных, отчасти наивных планов превращения растафари в «антиимпериалистическую культуру „Третьего мира“ см.: Сосновский Н.А. „Культура растафари“ в зарубежной литературе…», с. 147–148, 156–158, 166–175).

Определённое совпадение с этими взглядами обнаруживается и в отечественной литературе, где растафари, не считая его начальных форм, упоминаемых специалистом по истории Ямайки А.Д. Дридзо, вообще-то игнорируется. Обращаясь к «прогрессивным тенденциям в английском молодёжном движении» И.Г. Лукьянова пишет: «Исполнители песен в стиле „рэггей“ прямо обратились к проблемам расы, класса,[38] начали поднимать проблемы африканского наследия. Вокруг „раста-фари“[39] и „рэггей“ возникает и крепнет культура, вооружённая против оскверняющих влияний, защищенная против оскорблений со стороны доминирующей идеологии».[40]

Очень благостный образ Боба Марли как высокосознательного политического борца вроде участников сочинского фестиваля политической песни «Красная гвоздика» выведен в статье маститого знатока рок-культуры и сибарита Артема Троицкого.[41] В этом случае, видимо, полное умолчание о культовой стороне растафари или поклонении марихуане, видимо, тоже дело рук редакции.

Леворадикальный подход к растафари ярко выражен преподавателем университета в Дар-эс-Саламе Хорасом Кэмпбеллом. Кэмпбелл выводит растафари напрямую из анализа производительных сил и производственных отношений, наделяя его «антикапиталистическими тенденциями» и настойчиво предлагая соединить культуру растафари с идеологией рабочего класса.[42] Кэмпбелла раздражают исследования растафари как религиозного культа, он видит в нём народное культурно-политическое движение сопротивления: «Академические исследования, поглощённые изучением культов, милленаризма и метафизики, без первоочередного и сопутствующего исследования производственных отношений, представляют в анализе растафари, как и во всём остальном, определённую идеологическую установку».[43]

4. Растафари и социология субкультуры

В развитые страны Запада «культура растафари» была занесена вместе с модой на музыку рэггей. Тотчас же появилось множество работ, посвященных музыке рэггей, её пропаганде растафари и роли в преобразовании культа в субкультуру раста-рэггей. Множество работ посвящено и ключевой фигуре превращения растафари в субкультуру — Бобу Марли. Наиболее значительная из посвященных рэггей работ — коллективная монография Reggae International (ed. By S. Davis and P. Simon). L.: Thames & Hudson, 1993. Однако, как сокрушается видный исследователь рок-культуры Саймон Фрит, «хорошая история рэггей, так пока и не написана, существующие работы либо поверхностны, либо написаны в жанре „записок путешественника“, либо являются политическими памфлетами третьемирского антиимпериализма».[44]

Параллельно возникает интерес к раста-рэггей как субкультуре, совпавший в Великобритании со вспышкой интереса левоориентированных социологов к проблематике суб- и конркультуры вообще. Особенно привлекла раста-рэггей группу леволиберальных социологов, работавших в то время в бирмингемском Центре современных культурных исследований.: Д. Хэбдиджа. Й. Чэмберса, П. Уиллиса, С. Фрита, Дж. Тэйни, Дж. Кларка и стоящего несколько в стороне сотрудника Центра С. Джонса, а также П. Жилроя и Б. Тройну. Социологи бирмингемского Центра исходили из популярного на рубеже 60-х и 70-х на Западе неомарксизма, осмыслив субкультуру в русле идей А. Грамши о культурной гегемонии: кто контролирует производство культурных символов и смыслов, тот контролирует общество и его сознание. Отсюда понимание субкультуры в терминах классовой борьбы и концепции «2-х культур» (соответственно даже самые неприглядные проявления субкультур рабочей молодёжи оправдываются как пролетарское сопротивление капиталистическому господству и культурной гегемонии буржуазии). Сопротивление культурной гегемонии господствующего класса находит в субкультуре знаковое выражение (наиболее значительная монография Центра озаглавлена «Сопротивление посредством ритуалов» — Resistance Through Rituals. Youth subcultures In Postwar Britain. L.: Hutchinson, 1976). Согласно разработанной учёными Центра «теории конфликта», молодёжные субкультуры — это системы смыслов, средств выражения, стилей жизни, создаваемые группами молодёжи, находящимися в подчинённых структурных позициях, в качестве реакции на доминирующие системы ценностей; субкультуры при этом отражают попытки разрешения противоречий, связанных с более широким социальным контекстом, «теория конфликта» противостоит функционалистскому подходу, согласно которому субкультура лишь внешне ориентирована на разрыв с обществом, на самом же деле играет роль буфера, облегчающего адаптацию молодёжи к «взрослой» жизни.

Само собою, в изучении субкультуры как попытки коллективно решить проблемы, возникающие из дефектов и противоречит социальной структуры, как нормы коллективной идентичности, социологов бирмингемского центра не могла не привлечь столь ярко выраженная «конфликтная» субкультура, как растафари. Помимо того. что многие черты субкультуры раста-рэггей демонстрирует как бы в чистом, «лабораторном» виде, интерес к ней вызван и тем, что почти все субкультуры белой молодёжи, начиная по меньшей мере с середины 60-х. строятся на положительном или отрицательном обыгрывании её символики. Высокая символическая насыщенность растафари и то, что, в отличие от стихийного возникновения символов в других субкультурах, они создаются и применяются осознанно, делает её удобным предметом исследования для семиотического анализа субкультуры. Даже Стэнли Коэн, высмеивавший «теорию конфликта» вообще и семиотический подход Дика Хэбдиджа в частности как стремление расшифровать, декодировать, концептуализировать любую мелочь вплоть до последней булавки панка, считает семиотический подход вполне оправданным в отношении растафари. Не зря именно на растафари и её отражении белыми субкультурами основывается Д. Хэбдидж. Кроме того, растафари прекрасно иллюстрирует и то свойство субкультуры, что «большинство молодёжи вроде бы не участвует непосредственно в субкультуре, но невозможно сказать, где заканчивается её влияние. Это авангард, провозглашающий то, что чувствуют и хотели бы высказать все».[45] Происходит это не всегда осознанно, субкультура — явление очень размытое, и чем слабее и опосредованнее (в основном музыкой, манерой одеваться и другими элементами стиля) её влияние, тем многочисленнее число попавших под него. По крайней мере, как работы западных социологов, так и обследование африканской молодёжи, проведённое автором, показывают, что даже те из молодых африканцев и цветной молодёжи диаспоры, кто ориентирован на вестернизацию, подспудно и неосознанно для себя усваивают некоторые элементы отвергаемой ими раста-рэггей — в основном через музыку.