Сергей Кара-Мурза - Демонтаж народа

• Название: Демонтаж народа
• Автор: Сергей Кара-Мурза
• Жанр: Политика
• Год: 2007

За последние 30 лет в науке сложились новые представления об этносах, народах и нациях. Изучены механизмы собирания людей в народы, скрепляющие их связи. На этой основе созданы и технологии демонтажа народов или сотворения новых общностей с заданными этническими свойствами (например, с возбужденной русофобией). Интеллигенция России оказалась в стороне от этого знания. Она была отделена от него романтическими представлениями XIX в. о народах, а затем марксизмом.

Кризис, в котором пребывает Россия, вызван демонтажом нашего народа — как его русского ядра, так и системы межнациональных связей. Наше общество не имело языка и интеллектуальных средств, чтобы понять происходящее и выстроить защиту. Но выход из кризиса невозможен, пока не будет проведена «пересборка» народа и не восстановлена вся система связей русских с другими народами России. В книге изложен ход операции по демонтажу народа СССР. Обсуждены варианты новой сборки России на платформе или этнического, или гражданского русского национализма, а также необходимые изменения в политической системе страны.

Предназначена для всех, кто чувствует ответственность за будущее России и ее народов.

---

Эту же мысль подчеркнул В.В. Иванов (1986 г.): «Все, что мы знаем о тщательности классификации животных, растений, минералов, небесных светил у древнего и первобытного человека, согласуется с представлением о том, что идея внесения организованности («космоса») в казалось бы неупорядоченный материал природы («хаос») возникает чрезвычайно рано» [там же, с. 266].

Такие же взгляды выразил А. Леруа-Гуран, автор фундаментальных трудов о роли технической деятельности и символов в возникновении этнических общностей. Он сказал: «Мышление африканца или древнего галла совершенно эквивалентно с моим мышлением». Ценные сведения дали и проведенные в 60-70-е годы полевые исследования в племенах Западной Африки. За многие годы изучения этнологом М. Гриолем племени догонов старейшины и жрецы изложили ему принятые у них религиозные представления о мире. Их публикация произвела большое впечатление, это была настолько сложная и изощренная религиозно-философская система, что возникли даже подозрения в мистификации. Вехой в этно-философии стала и книга В. Дюпре (1975) о религиозно-мифологических представлениях охотников и собирателей из племен африканских пигмеев [54].

А К. Леви-Стросс подчеркивал смысл тотемизма как способа классификации явлений природы и считал, что средневековая наука (и даже в некоторой степени современная) продолжала использовать принципы тотемической классификации. Он также указывал (в книге 1962 г. «Мышление дикаря») на связь между структурой этнической общности, тотемизмом и классификацией природных явлений: «Тотемизм устанавливает логическую эквивалентность между обществом естественных видов и миром социальных групп»

К. Леви-Стросс считал, что мифологическое мышление древних основано на тех же интеллектуальных операциях, что и наука («Неолитический человек был наследником долгой научной традиции»). Первобытный человек оперирует множеством абстрактных понятий, применяет к явлениям природы сложную классификацию, включающую сотни видов. В «Структурной антропологии» Леви-Стросс показывает, что первобытные религиозные верования представляли собой сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, сравнимое с позитивной наукой. Он пишет: «Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу… Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество» [54].

Первобытная религия связывает в этническую общность людей, которые коллективно выработали ее образы и символы, не только общей мировоззренческой матрицей и общими культурными ценностями. Огромное значение как механизм сплочения общности имеет и ритуал — древнейший компонент религии, который связывает космологию с социальной организацией. Связи ритуала с жизнью этноса очень многообразны, этнологи определяют его как «символический способ социальной коммуникации». Его первостепенная функция — укрепление солидарности этнической общности.

Ритуал представляет в символической форме действие космических сил, в котором принимают участие все члены общности. Через него религия выполняет одну из главных своих функций — психологическую защиту общества. Духи предков и боги становятся помощниками и защитниками людей, указывают, что и как надо делать. Во время ритуального общения преодолевается одиночество людей, чувство отчужденности, укрепляется ощущение принадлежности к группе. Через религиозный ритуал компенсируются неудовлетворенные желания людей, разрешается внутренний конфликт между желаниями и запретами. Как говорят, «ритуал обеспечивает общество психологически здоровыми членами». Антропологи считают даже, что именно поэтому в традиционных обществах, следующих издавна установленным ритуалам, не встречается шизофрения. Ее даже называют «этническим психозом западного мира».53

При этом ритуал — это та часть культуры, которая обладает ярко выраженными этническими особенностями. Ритуальные танцы и ритмы барабанов африканских племен имеют точную племенную принадлежность, ритуал мятежа у масаев не встречается ни у какого другого племени. В разных общностях по-разному достигается вхождение участников ритуала в транс. Все это — специфическое культурное наследие этноса. По данным антропологов, собранных в «Этнографическом атласе» Мердока, из 488 описанных этнических сообществ 90% практикуют религиозные ритуалы, при которых возникает состояние транса, не являющееся патологией. У североамериканских индейцев 97% племен имеют такие ритуалы [55].54

Таким образом, религиозные ритуалы, будучи продуктом коллективной творческой работы сообщества, в то же время создают это сообщество, придают ему неповторимые этнические черты. Болезненным подтверждением этого тезиса служит наблюдающийся в крупных западных городах, в среде атомизированного «среднего класса» возникновение субкультур, которые в поисках способа преодолеть отчуждение и сплотиться как сообщество, осваивает мистические культы и этнические религиозные ритуалы восточных, африканских и других культур. Возникают секты и коммуны, которые проводят бдения и коллективные медитации (часто с применением наркотиков) — и эти группы приобретают черты этнических обществ, со своими этническими маркерами и границами, стереотипами поведения и групповой солидарностью. Это — реакция на технократическое безрелигиозное бытие, не удовлетворяющее неосознанные духовные запросы человека.

Завершая обсуждение роли религиозных воззрений на ранних стадиях этногенеза, надо сделать одно уточнение. Строго говоря, первобытную религию правильнее было бы называть «системой космологических верований» или «космологией». Религия, как специфическая часть мировоззрения и форма общественного сознания, отличается от мифологических культов древних. Как пишут специалисты по религиеведению (В.А. Чаликова в послесловии к книге М. Элиаде «Космос и история»), в современной западной гуманитарной традиции принято «научное представление о религии как об уникальном мировоззрении и мирочувствии, возникшем в нескольких местах Земли приблизительно в одно и то же время и сменившем предрелигиозные воззрения, обозначаемые обычно понятием «магия»… Авторитетнейшая на Западе формула Макса Вебера указывает не на структурный, а на функциональный признак религии как уникального исторического явления. Этот признак — рационализация человеческих отношений к божественному, то есть приведение этих отношений в систему, освобождение их от всего случайного» [46, с. 253-254].

Хотя религиозное сознание вобрало в себя очень много структур сознания мифологического (то есть дорелигиозного), возникновение религии — не продукт «эволюции» мифологического сознания, а скачок в развитии мировоззрения, разрыв непрерывности.55 М. Элиаде проводит важное различение языческих культов и религий. У примитивного человека время сакрально, он в нем живет постоянно, все вещи имеют для него символический священный смысл. Религия же — качественно иной тип сознания, в ней осуществляется разделение сакрального и профанного (земного) времени. Это — введение истории в жизнь человека. По словам Элиаде, убегать от профанного времени, от «ужаса истории», христианин может лишь в момент богослужения и молитвы (а современный человек — в театре) [46].

Таким образом, уже более ста лет религия рассматривается в науке как уникальное историческое явление, возникшее как разрыв непрерывности — подобно науке. Религия вовсе не «выросла» из предрелигиозных воззрений, как и наука не выросла из натурфилософии Возрождения. И функцией религии, вопреки представлениям Маркса и Энгельса, является вовсе не утверждение невежественных представлений, а рационализация человеческого отношения к божественному.

При этом «рационализация отношения к божественному» мобилизует и присущие каждому этническому сознанию видение истории и художественное сознание. Возникает духовная структура, занимающая исключительно важное место в центральной мировоззренческой матрице народа. Тютчев писал о православных обрядах: «В этих обрядах, столь глубоко исторических, в этом русско-византийском мире, где жизнь и обрядность сливаются, и который столь древен, что даже сам Рим, сравнительно с ним, представляется нововведением, — во всем этом для тех, у кого есть чутье к подобным явлениям, открывается величие несравненной поэзии… Ибо к чувству столь древнего прошлого неизбежно присоединяется предчувствие неизмеримого будущего» (см. [56, с. 277]).

Маркс различает разные типы религиозных воззрений («первобытные» и «мировые» религии) лишь по степени их сложности, соответствующей сложности производственных отношений. В этой абстрактной модели связи, соединяющие людей в этнические общности, вообще не видны, как не видна и роль религии в их создании. Религия предстает просто как инструмент «общественно-производственных организмов», которые или выбирают наиболее подходящее для них орудие из имеющихся в наличии, или быстренько производят его, как неандерталец производил каменный топор.