А. Грицанов - Постмодернизм

• Название: Постмодернизм
• Автор: А. Грицанов
• Жанр: Философия

Энциклопедия предлагает системный обзор развития постмодернистской философии во всех ее тематических проекциях: в более чем 500 аналитических статьях подробно анализируются текстология, номадология, нарратология, шизоанализ, семанализ и мн.др. Издание также освещает главные предпосылки становления посмодернистского типа философствования, анализируя интеллектуальные стратегии модернизма, деструкции и диалогизма. Представлен понятийный аппарат, персоналии и фундаментальные тексты модернистской и постмодернистской философии.

Книга адресована научным работникам, преподавателям, аспирантам, студентам гуманитарных специальностей, а также всем, кто интересуется современной философией.

---

Чем больше нам удается сделать наглядным Другое, появившееся в феноменологическом опыте, тем больше оно исчезает. Онтологический статус присутствия несовместим с тематизацией неосознаваемого и проблематизацией очевидного в диалогике как феноменологической теории коммуникации Левинаса, что особенно становится наглядным в последующих его работах.

ВТОРИЧНЫЙ ЯЗЫК

ВТОРИЧНЫЙ ЯЗЫК - полифункциональное понятие философии постмодернизма, употребляемое в следующих значениях:

1) В.Я. как метаязык, который в качестве "вторичного языка… накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт) (см. Метаязык, Язык-объект);

2) В.Я. как продукт деконструкции (см. Деконструкция) текста, когда субъект "расщепляет смыслы" и в процессуальности означивания (см. Означивание) "над первичным языком произведения он надстраивает вторичный язык, то есть внутренне организованную систему знаков" (Р.Барт);

и, наконец,

3) В.Я. как понятие, в содержании которого фиксируется феномен неоднозначности и глубины языковой семантики, позволяющий открывать за словарным значением слова (система которых задает в своей однозначности "первичный язык") иные, плюрально-вариативные пласты смысла. По оценке Рикера, "символ имеет место там, где язык создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, одновременно указывает и на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла", и в этом парадигмальном пространстве постмодернизм может позволить себе определение: "символ -… это сама множественность смыслов" (Р.Барт). Как пишет Р.Барт, "всякий читатель - если только он не позволяет цезуре буквы запугать себя - знает об этом: разве не чувствует он, как вступает в контакт с неким запредельным по отношению к тексту миром - так, словно первичный язык произведения взращивает в нем какие-то другие слова и учит говорить на неком вторичном языке?". Собственно, язык как таковой всегда атрибутивно таит в себе возможность В.Я., ибо "представляет собой излишество… умение человека производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова" (Р.Барт). Согласно постмодернистскому видению ситуации, современная лингвистика "как раз и начинает заниматься" тем феноменом, что даже так называемый "первичный язык" (или "язык в собственном смысле слова") реально обладает предрасположенностью к неопределенности, "содержит гораздо больше неопределенности, чем принято думать", хотя, разумеется, "неоднозначность практического языка - ничто по сравнению с многосмысленностью языка литературного". Собственно, согласно постмодернистской оценке, "если бы у слов был только один смысл - тот, который указан в словаре, если бы вторичный язык не оказывал возмущающего, раскрепощающего воздействия на "достоверные факты языка", не было бы и литературы" как таковой (Р.Барт). Литературное произведение понимается постмодернизмом исключительно в качестве открытого (см. Конструкция, Текст), и именно В.Я. является тем механизмом, который обеспечивает эту открытость, ибо его пространство абсолютно вариативно и плюрально, каждый раз заново конституируясь на основе необязательных и ситуативных аллюзий: "любая эпоха может воображать, будто владеет каноническим смыслом произведения, однако достаточно немного раздвинуть границы истории, чтобы этот единственный смысл превратился во множественный, а закрытое произведение в открытое" (Эко). Собственно, в этом контексте произведение "превращается в вопрос, заданный языку, чью глубину мы стремимся промерить, а рубежи - прощупать" (Р.Барт). Именно в силу наличия за первичным языком произведения В.Я. произведение как феномен языковой реальности "вечно не потому, что навязывает различным людям некий единый смысл. А потому, что внушает различные смыслы некоему единому человеку, который всегда, в самые различные эпохи, говорит на одном и том же символическом языке: произведение предлагает, человек располагает" (Р.Барт). Практически именно благодаря В.Я. конституируется открывающееся в процессе постмодернистски понятого чтения (см. Чтение) семантическое (точнее - чреватое возможностью различных семантик) поле, которое делает возможной процедуру означивания (см. Означивание): именно в нем "проложены… маршруты, которые расстилает перед словом вторичный язык произведения" (Р.Барт). Разумеется, в этой ситуации "правила чтения произведения - это не правила, диктуемые буквой, а правила, диктуемые аллюзией" (Р.Барт). (В этом контексте постмодернизм конституирует специфичное для него дистанцирование между филологией, понятой в качестве классической филологии, и лингвистикой, отсчет развития которой начинается с Соссюра: правила прочтения произведения, учитывающие феномен В.Я., - "это не филологические, а лингвистические правила" - см. Лингвистика.) Следует отметить, что применительно к понятию "В.Я." постмодернизм рефлексивно отмечает наличие определенного противоречия между его формой и содержанием: с одной стороны, в содержании понятия "В.Я." отражена пафосно принятая постмодернизмом идея о неисчерпаемой семантической глубине и бесконечной вариативности смысла языковых единиц, с другой стороны - формальные характеристики этого понятия таят в себе интенцию на ограничение семантической глубины языка лишь "вторичным" его уровнем. В силу этого наряду с понятием "В.Я." постмодернизм использует также понятие "множественный язык": "символический язык, на котором пишутся литературные произведения, по самой своей структуре является языком множественным, то есть языком, код которого построен таким образом, что любая порождаемая им речь (произведение) обладает множеством смыслов".

Г

ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА

ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА (Gaos-y-Gonzales Pola) Хосе (1900-1969) - испанский и мексиканский (называл Мексику "родиной по судьбе") философ. В раннем творчестве заметно влияние идей В.Дильтея и Э.Гуссерля, в позднем - М.Унамуно. Оппонировал всем формам натурализма, прежде всего позитивизму. Одной из версий натурализма считал марксизм в его переинтерпретациях Ф.Энгельсом (как "диалектики природы") и диалектический материализм, считая аутентичной формой лишь гуманизм раннего Маркса. Ближайший ученик Х.Ортеги-и-Гассета и М.Гарсии Моренте (1886-1942). Развивал концепцию историцизма и перспективизма Ортеги-и-Гассета, "персонизируя" их (для обозначения собственной позиции Г.-и-Г.П. использовал термин "персонизм"). В Мексике сформулировал и развил идеологию ибероамериканизма, явившись одним из основоположников модернистской "философии латиноамериканской сущности", эксплицировав ее основные тематизмы. Учился в университетах Валенсии и Мадрида. С 1923 преподавал философию в университетах и педагогических институтах Валенсии, Леона, Сарагосы (также преподавал испанский язык в университете французского города Монпелье). В 1928 получил в Мадриде ученую степень доктора философии, там же преподавал с 1933. Во время гражданской войны в Испании занимался проблемами культуры и образования в правительственных структурах республиканцев. Ректор университета в Мадриде. В 1937 - генеральный комиссар испанской экспозиции на Международной выставке в Париже. В 1938 через Кубу эмигрировал в Мексику, куда прибыл по приглашению историка Д.Коссио Вильегаса - идеолога проводившейся президентом страны Л.Карденасом политики "всего мексиканского". Наряду с преподаванием (в УНАМ - Национальном автономном университете Мексики) занимался исследовательской, организационной и издательской работой. Перевел и издал (аннотировав) работы В.Дильтея, Н.Гартмана, Г.Гегеля, Э.Гуссерля, К.Ясперса, М.Шелера, О.Шпрангера, Л.Лавеля. Редактировал издание трудов Бергсона, "Трактатов" мексиканского философа 18 в. Х.-Б.Диаса де Гамарры, "Философии понимания" венесуэльского мыслителя 19 в. А.Бельо. В 1940 издал антологию трудов древнегреческих философов, в 1945 - "Антологию испаноязычной мысли Нового времени". Общий объем переведенных изданий и изданных им антологий превышает 4,5 тыс. стр. Из мексиканских философов наиболее близки Г.-и-Г.П. оказались взгляды и организационная деятельность Рамоса Маганьи. Организовал постоянно действующий семинар по истории общественной мысли Латинской Америки (с 1947), созданный для реализации программы, сформулированной к 1943 (публикация работ по истории национальной мысли стран Латинской Америки, стимулирование публикаций и монографий о местных авторах, установление постоянных творческих связей между философами стран Латинской Америки и т.д. - всего 12 пунктов). Организационное обеспечение по реализации проекта взял на себя ближайший ученик Г.-и-Г.П. - Л.Сеа, лидер организованной в 1948 группы "Гиперион", большинство членов которой составили ученики Г.-и-Г.П., объединенные целью реализации сформулированной последним программы (фактически, можно вести речь о "школе истории идей" Г.-и-Г.П.). В Испании печатался мало. В 1939 опубликовал в журнале Гаванского университета две программные статьи "О философской аудитории" и "О философии философии". Основные работы издал в Мексике: "Философия философии и история философии" (1947, основная программная монография), "Современная мексиканская философия" (1954), "Исповедания веры" (1958), "Об обучении и образовании" (1960), "Современная философия" (1962), "О философии" (1962), "О человеке" (1970), "История нашей идеи о мире" (1973) и др. Все творчество Г.-и-Г.П. методологически и тематически объединено вокруг идеи "философии философии", согласно которой предметом философии может быть лишь она сама как конкретное мышление конкретной эпохи (и социокультурной ситуации), выраженное в определенных идеях, закрепленных в той или иной языковой традиции. Тем самым философии задается тройственная предметность языка-корпуса идей-мыслительной ситуации персонифицированного философа. Исходя из этого, Г.-и-Г.П. делает два вывода: 1) нет и не может быть иной философии, кроме "теории истории философии"; 2) нет и не может быть истории философии как универсальной направленной последовательности изменений. Попытки построить такую историю философии вели либо (в духе гегелевской традиции) к абстрактным схемам саморазвития (самореализации) духа, для которого социокультурная конкретика исторических изменений являлась только "материалом" для его воплощения, либо (в духе марксистского "историцистского социологизма") к построению схем социальной детерминации мышления, которое, в конечном итоге, лишь откликается на реальность сложившихся обстоятельств, так или иначе отражая их. В обоих случаях "конкретное" и "индивидуальное" (хотя и в разных смыслах и пропорциях) игнорируется и приносится в жертву нахождению универсального единства мыслительного процесса. Однако такого универсалистского типа единства, а следовательно и единой истории философии, нет. История философии возможна только как определенное множество историй философий, а ее единство каждый раз (если в том возникает потребность) (ре)конструируется из определенной ситуации мыслящего "Я" (философа) и "суммы его обстоятельств" (языковых, культурных, социальных, жизненных), обусловленных исторически ("его прошлым", включенным в "его настоящее" и обусловливающим, в зависимости от прилагаемых усилий, "его будущее"). Философия как философия философии (история философии) каждый раз оказывается ни чем иным как конкретно-исторической (ре)конструкцией-интерпретацией очередной познавательной ситуации мыслящего субъекта. В этом смысле она всегда есть субъективная история философии, попытка мыслящего субъекта выразить себя, оставаясь при этом принципиально невыразимым исчерпывающим образом. Философ (субъект вообще) всегда так или иначе "закрыт" для других (эти ограничения накладываются спецификой его исторической памяти, его ценностными выборами, его суммой обстоятельств, его биографическими характеристиками), которым он всегда предлагает свою особую "аксиологическую конструкцию". По Г.-и-Г.П., "мы, субъекты, являемся несводимо различными. В той мере, в какой мы являемся таковыми, индивидуальное мышление непередаваемо (несообщаемо)". В своих же внешних проявлениях оно задается двумя взаимосвязанными между собой основаниями, которые можно концептуально обозначить как "историцизм" и "перспективизм". Историцизм удерживает плюральность и "личностный" характер философии, а также ее "временность", связанность с преходящей и творимой (в разной степени) субъектом суммой обстоятельств. Обосновывать можно и нужно каждый раз не некие абсолюты, а свою собственную ситуацию, а тем самым и "свое время", свою перспективу. Отсюда "историцизм" в другом аспекте есть "перспективизм". Последний же есть не что иное, как антропологическое разворачивание философии. Философия философии оказывается, следовательно, не только историей философии, но и "антропологической философией философии". В этом ключе, обосновывая свою собственную антропологическую позицию, "Я" отрицает предшествующую философию, как обосновывавшую иную антропологическую, позицию, через ее переконструирование под обоснование своей собственной ситуации. Философия объясняется человеком, объясняя, в свою очередь, последнего (человека). Отсюда "антропологический поворот" неклассической философии: она перестает быть философией происхождения вещей (каковой она, в принципе быть и не могла, но это в предшествующей традиции плохо рефлексиривалось) и (эксплицировано) становится философией происхождения (человеческих) идей о вещах (она всегда о субъекте, а не об объекте). Собственно же "антропологический поворот" предполагает, по мысли Г.-и-Г.П., еще один шаг, позволяющий увидеть неразрывность связи "идей" и "человека", а именно преодоление позиции "наивного реализма". Это предполагает отказ от идеи пред-положенности предметов наших восприятий или "проектов", т.е. их объективности, возможности их существования помимо нашего к ним отношения. Но это же предполагает и отказ от идеи существования наших понятий независимо от других понятий, т.е. возможности их существования опять же помимо нашего к ним отношения. Тем самым, согласно Г.-и-Г.П., необходимо преодоление как эмпирических, так и трансцендентальных версий реализма и признание того, что что-то (идея) способно существовать вне нас, лишь будучи "словесно изложено", т.е. закреплено как текст. Отсюда философия философии в третьем своем измерении есть "история текстов", с которыми имеет дело человек, (ре)конструирующий собственную перспективу, в конкретике своей ситуации. Современная философия, по Г.-и-Г.П., как "история" и как "антропология" начинается, следовательно, с "феноменологии словесного выражения" (мысль дана лишь тогда, когда она выражена). Извлекаемые человеком тексты собственно и кладутся в основание конституирования и структурирования (благодаря зафиксированным в них идеям) возможных областей самореализации субъекта, а одновременно и его самого как такового. Через слово человек обнаруживает вне себя объект как свое иное, как "другое, чем я". Но изначально он обнаруживает его не как "вещь в себе", а как данный (репрезентируемый) словом в определенной перспективе положения человека в мире вещей, принципиально открытых в своей способности "быть там" для человека. Репрезентированность же объекта в слове, способность говорить о нем, текстово его фиксировать, осмысливать его в идее, строить по отношению к нему "проект" позволяет человеку переводить его "быть там" в модусы "быть для меня", "быть рядом со мной", "быть вне меня", т.е. делать, в конечном итоге, "своим", в той или иной степени разделяемым с "другими". Человек одушевляет мир посредством его выражения. По сути Г.-и-Г.П. персоналистски переинтерпретирует известную формулу перспективизма Ортеги-и-Гассета: "Я есть я и мое обстоятельство, и если я не спасаю его, то не спасаю и самого себя", акцентируя внимание на способах задания мной моих собственных обстоятельств ("жить - это сожительствовать"). Человек в своей индивидуальности единственен и абсолютно индивидуален. Он "онтологически одинок" и "космически морально ответственен". Философия поэтому суть "субъективный комплекс", никогда до конца не выражающий мыслящего субъекта, всю сумму его личностных обстоятельств вне его собственной ситуации мышления. За философским диалогом в глубине всегда скрывается "монолог в одиночестве", выражающий неповторимость создающих философию личностей. ("Философия должна быть, с неизбежностью, индивидуальной, персональной".) В диалоге же философия стремится "проговорить" субъектов, создающих идеи, а не объекты, уникальное, а не всеобщее, постоянно рефлексируя ограниченность своих собственных возможностей, свою принципиальную "поли-монологичность" и в этом смысле "плюральность". Только "множественность" позволяет обнаруживать аутентичность - реальность в своей всеобщности дается лишь в совокупности различных и различимых перспектив. В признании этого, согласно Г.-и-Г.П., и заключается принципиальное отличие современных и классических философских дискурсов. В конечном итоге, современная философия "формирует философемы не о природе, Боге, мышлении, истине, человеке, истории, но о самой себе", а осмысление реальности связано с особенностями опыта самого носителя философии (отсюда одно из самообозначений философии Г.-и-Г.П. как буквально "обстоятельствизма"). Коль скоро у каждого из "философствующих" свои обстоятельства, то не существует единой для всех реальности, а есть множество соотнесенных с соответствующими субъектами реальностей, объединенных рамкой употребляемого ими общего языка и общей социокультурной ситуации, варьируемой в личностных перспективах ("без ущерба для единства истины существует много истин-суждений или совокупностей суждений, - относящихся ко многим реальностям"). Согласно Г.-и-Г.П.: "Философия должна распадаться на столько совокупностей суждений, на столько философий, сколько существует субъектов, которые мыслят эти совокупности суждений, т.е. философов". Истина, следовательно, есть внутренний опыт персоны, она множественна и исторична, т.е. "обстоятельственностна". Философия философии в своем историческом и в своем антропологическом аспектах может быть, следовательно, понята как соотнесенность творческих жизненных биографий ее творцов, биографий, понятых как воспроизведение ситуаций, вопрошающих в условиях языковой и культурно-социальной исторической конкретики "здесь-и-сейчас". "Философия человека - это философия, принимающая реальность как конституированную, если не исключительно, то, во всяком случае, главным образом персональными существами, личностями, и признающая в ценностях личности наиболее высокие ценности". Будучи аутентичным (подлинным) только в своем одиночестве, в осознании своей отличности и конечности, философ, пытаясь выразить себя и будучи включенным в сумму разделяемых с другими обстоятельств, всегда интенционален, открыт не только последним (обстоятельствам), но и другим (разделяющим с ними эти обстоятельства), т.е. в коммуникацию. Последняя предполагает его выход из одиночества, за пределы своей отличности и конечности. Только в этом случае философ имеет возможность определиться "относительно того,что можно сделать и на что следует претендовать". Ведь философия всегда есть и поступок самовыявления, самоэкспликации и самоинтерпретации. Идея в этом контексте суть конкретная реакция на конкретную реальность. Она воплощается (будучи словесно-текстово выраженной) в действиях, реализуемых в виду определенных обстоятельств и в соответствии с формулируемой целью. Идея наполняется смыслом, воспринимается и понимается другими через реконструкцию ее роли, интерпретирование ее функций в породившей ее "здесь-и-сейчас" ситуации. В этом смысле, будучи воспринимаема другими, она обретает значение вне зоны непосредственной "ответственности" своего творца, обретает собственную историю как историю восприятий-реконструкций-интерпретаций ее людьми в конкретике их культурно-исторической жизни. В этом отношении как нельзя прожить "чужую" жизнь, так нельзя руководствоваться и "чужими" идеями, точно так же, как нельзя игнорировать свои собственные идеи, репрезентирующие собой определенное "прошлое" (историю). За идеями обнаруживается специфика способа мышления, проявляемого в "обстоятельственности" конкретики ситуаций. В этом пункте философия философии Г.-и-Г.П. перерастает в проект ибероамериканской (точнее - мексиканской) философии как единственно адекватной, т.е. отвечающей требованиям (обстоятельствам) бытия и мышления по-латиноамерикански. Соответственно: "История философии в Мексике должна делаться как часть истории мышления Мексики, а эта - как часть истории идей в Мексике". Общность мексиканского, шире - ибероамериканского, персонализируемого в комбинаторике личностных перспектив, задается: