И Фролов - Введение в философию

• Название: Введение в философию
• Автор: И Фролов
• Жанр: Философия

---

Одни (сарвастивадины) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шуньявадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутная пустота-шуньята, а потому о нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Третьи (виджнянавадины-йогачары) говорят о едином сознании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.

В целом все же можно сказать, что наиболее типичным для большинства индийских философских школ является представление об Абсолюте (Начале) не как о персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. В этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и сотворение более конкретно.

Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека? - вот те вопросы, которыми задавались все философы, независимо от того, где и когда они жили, трудились.

Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов философский монизм, дуализм и плюрализм. Последний, в частности, представлен системой вайшешика, попытавшейся определить логическую структуру бытия, используя при этом категориальный философский язык [1].

1 Подробнее см.: Лысенко В. Г. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

Вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог - Ишвара не творит мир из ничего. Он скорее осуществляет "надзор" над стихиями-махабутами, которые так же вечны, как он сам. Это космические первоэлементы: земля, вода, огонь, воздух и акаша (коррелят органа слуха). Добавление последней объясняется тем,

что многие представители вайшешики полагали критерием великих стихий их корреляцию с органами чувств, обособленными от тела, - индриями. Причисление звука к разряду космических стихий соответствовало общей для всех брахманистских философских систем установке: придавать Ведам (то есть знаниям) статус онтологического явления, имеющего самостоятельное и независимое для человека бытие.

Махабхутам присущи две формы: форма причины - разделенность на атомы в период космической ночи и начала творения мира; и форма следствия образованные из атомов тела, органы чувств и объекты [2]. Атомы не способны к движению без толчка извне. В период "творения мира" толчок исходил от верховного бога Ишвары через посредство адришт, имеющих три значения: космологическое - первотолчок в начале творения, приводящий в движение атомы; физическое - ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. Одно из принципиальных отличий атомизма вайшешики от демокритовского заключалось именно в том, что если Демокрит трактовал процессы космогенеза как естественно-механические (процессы возникновения и уничтожения миров вызваны вечным движением атомов, то соединяющихся, то разъединяющихся), то вайшешика видела в них реализацию дхармы, вечного морального закона, поскольку, согласно индийской традиции, мир развивается именно по законам нравственного порядка. Говоря условно, атомы в вайше-шике благодаря адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. Для вайшешики мировые процессы определяются не механическими причинами - столкновением атомов и т.п., а моральными - воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.

2 См. там же. С. 73.

Атомистические представления в Индии развивались также в главных школах неведийской традиции, то есть в буддизме, джайнизме и адживике.

Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из индийских философских систем. Санкхья признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрита. Пуруша - разумное начало, у которого сознание - чайтанья является не атрибутом, а самой его сущностью. Это некое вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть первопричина мира объектного. В отличие от неизменного пуруши, пракрити находится в процессе постоянного изменения. Она едина и в то же время составлена из трех основных сил - гун. Последние - ее субстанциальные элементы, сравниваемые с тремя веревками, сплетенными в один канат. Первая гуна - раджас олицетворяет активность, деятельность. Вторая - тамас тождественна всему тому, что обладает устойчивостью, инертностью. Наконец, третья - саттва символизирует равновесие, сознание. В пракрити все три гуны присутствуют одновременно. Для объяснения их взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя - три компонента единого процесса горения.

Соединение пуруши с пракрити нарушает равновесие последней. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш Вселенной - махат. Он представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли, а потому именуется также интеллектом - буддхи. Интеллект порождает в свою очередь ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодаря которому материя создает совокупность живых существ. Из ахамкары при превалировании в ней элемента саттва возникают пять органов познания, пять органов действия и манас - орган познания и действия. Когда же в ахамкаре доминирует элемент тамас, она производит пять тончайших элементов, являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля. Таким образом в системе санкхья насчитывается в целом двадцать пять начал.

Последовательно монистическая позиция представлена в индийской традиции адвайта-ведантой ("адвайта" - "недвойственность", "веданта" - "завершение вед"), основателем которой был Шанкара (конец VIII - начало IX века). Согласно Шанкаре, Вселенная образована волшебными переливами майи. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (авидья). Мир не является следствием причины, поскольку причина и следствие тождественны: различного рода "следствия" представляют собой лишь названия для уже существующего, вечно неизменного.

Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с Богом - Ишварой обладает душа - джива, или атман. Будучи тождественна с Брахманом, она вечна и неунич-тожима. Однако на уровне эмпирического мира душа находится в системе тело - разум - чувство и выступает лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с Брахманом.

По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными" орудиями. ".. .Атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [т. е.] в высший Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" [1].

1 Цит. по: Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 119.

Адвайта-веданта, сложившаяся как последняя из шести индуистских систем, продолжает по сей день оставаться наиболее влиятельной школой индийской философской мысли.

2. Учение о человеке

Однажды высказанная Гегелем мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как "временная манифестация Одного", то есть Абсолюта, а потому не имеет самоценности, получила довольно широкое признание в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение?

Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведических текстах человек часто именуется домашним животным. Однако в них же отмечается, что он занимает особое место среди животных: именно в человеке наиполнейшим образом проявляется Высшее Я Атман, поскольку человек наделен разумностью. Более того, он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону.

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Он обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается не за всеми. Брахма (в мифологии творец мира, персонификация Брахмана) якобы определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" [1], то есть фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысячено-гий и т.п., являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества, то есть макро- и микрокосма, рождает из ума или духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы - брахманы, из рук - воинское сословие (кшатрии), из бедер - торговый люд (вайшья) и, наконец, из ступней - все остальные кастовые люди (шудры) (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн (каст) считаются "духовно родившимися", то есть дважды рожденными, а потому имеющими доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить представителям высших каст, и прежде всего брахманам.