И Фролов - Введение в философию

• Название: Введение в философию
• Автор: И Фролов
• Жанр: Философия

---

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Он обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается не за всеми. Брахма (в мифологии творец мира, персонификация Брахмана) якобы определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" [1], то есть фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысячено-гий и т.п., являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества, то есть макро- и микрокосма, рождает из ума или духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы - брахманы, из рук - воинское сословие (кшатрии), из бедер - торговый люд (вайшья) и, наконец, из ступней - все остальные кастовые люди (шудры) (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн (каст) считаются "духовно родившимися", то есть дважды рожденными, а потому имеющими доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить представителям высших каст, и прежде всего брахманам.

1 Законы Ману. М., 1960. Гл. XII. С. 94.

Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса ("варна ашрама - дхарма"), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении. Кармический детерминизм абсолютен. "Мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет человека из остального мира всего живого. С другой же стороны, концепция "Варна - ашрама - дхарма" столь жестко регламентирует жизнь человека, что не оставляет практически места для свободного выбора.

Указанная выше модель поведения является нормативной или "коллективистской", она ориентирована на безусловное выполнение норм и правил, направленных на поддержание определенного мироустройства. Напротив, так называемая индивидуалистическая модель, обычно тяготеющая к мистицизму, ориентирует человека на поиск спасения вне окружающей социальной среды. Его усилия направлены на самосовершенствование, которое бы приблизило, "слило" его с Абсолютом. Так совершается бегство из мира.

В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко определяла жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным образом, чем путем разрыва сансары - бесконечной цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из круговорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей кармы, называется мокша. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенствованию.

Аскеза и мистический поиск предложены в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего: оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.

Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей и виновна в том, что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь - это некий узор, смерть же распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.

Чтобы освободиться от страдания-бытия, надо положить конец процессу переплетения нитей или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из затуманенного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными личностями являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаттвами, буквально - "существами, чья сущность есть просветление". Бодхисаттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказываются от этого блага и, более того, возвращаются в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.

Есть среди бодхисаттв и немногие особенно светлые и лучезарные, приставшие к берегу и находящиеся в вечном покое, - это будды. Каждый будда имеет как бы три "тела": одно - свое личное, достигшее совершенства, второе - которое он имеет, отражаясь в бодхисаттвах, третье - то, что отражается в каплях мутных, находящихся в круговороте. Отражаясь в других, будды тем самым являются для них учителями, наставниками, идеальными ориентирами.

Восхождение по пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Значение слова "нирвана" полисемантично: затухание, остывание, несуществование и т.д. Многозначность понятия нирваны отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых.

Многозначность указанного понятия свидетельствует и о разнообразии функций мистической аскезы в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза есть проявление эгоизма, рассчитывающего на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.

3. Знание и рациональность

Уровень рациональности классической индийской культуры определяют объединенные усилия санкхья-йоги и ньяя-вайшешики. Именно в этих классических даршанах обрел оформление идеал рациональности, характерный для брахманистской философии Индии.

Признается существование нескольких источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. Что касается шабда-праманы, то она дает знание о том, что не доступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Она представляет собой свидетельство, принимаемое на веру. Утверждается наличие трех источников шабда-праманы. Первый - Веды, несотворенное Слово, своего рода Священное писание индусов. Второй - традиция смрити, включающая древние священные тексты (дхармашастры, итихасы, пураны). Третий - духовный опыт "совершенных", "компетентных", "бесстрастных".

К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными. Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыводимы, а наиболее достоверный способ постижения их - "внутреннее знание", изменяющее все сознание индивида и ведущее его к состоянию полной "устраненности". Отрешенность, достигаемая посредством психофизической тренировки йоги, должна привести к высшей цели знания, каковой в брахмани-стской философии с ее ярко выраженной ориентацией на спасение является освобождение от сансары, достижение единения с Брахманом. Восхождение к "истинному знанию" начинается с осознания индивидом своей внутренней структуры. Затем следует медитация, завершающаяся полным разрушением всех привязанностей и тем самым достижением состояния "устраненности": человек освобождается от всего "телесного", как олень сбрасывает рога или птица отлетает от падающего в воду дерева, он обретает свою истинную самость. Знающий отличается "беспечальностью", "лучезарностью", обретенной благодаря стабильности, успокоенности сознания.

В ньяя-вайшешике, обращавшей особое внимание на проблемы познания, разработано учение о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), "вершину" которой составила теория логических ошибок [1]. Именно потому, что в ньяя-вайшешике логика обрела статус протонауч-ной дисциплины, основывающейся на "реалистической" онтологии, она вступила в острое противоречие с буддийской логикой. Первым из буддийских мыслителей, выступившим против логики ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), положивший начало продлившейся целое тысячелетие полемике по проблемам познания между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции, так называемым реалистическим и идеалистическим.