Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

• Название: Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвящена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма — одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие проблемы, как единство даосской традиции, связь между религиозным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останавливается на важнейшем из даосских искусств “обретения бессмертия” — алхимии.

Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени. Автор описывает и анализирует малоизвестные факты истории даосизма и выдвигает свою концепцию закономерностей развития даосизма.

Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, историков религии, культурологов и всех интересующихся духовной культурой Востока.

---

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые, — у тоу), совершающие общинные литургий, направленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется “цзяо”).

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью “Небесного наставника”. Обладатели подобных удостоверений титулуются “возвышенный достопочтенный” (гао гун), или “виночерпий” (цэи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник (“как Лао-цзы к императору Хуан-ди”). Считается, что гао гун (“деревянный священнослужитель”) при помощи заклинаний (“мантр”) и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши (“движущимися священнослужителями”), и затем “объективирует” божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала “Небесным наставникам”, но позднее все они отошли к “цюань чжэнь” в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао — “небесные превосходные” (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются “красноголовые”. Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как “цзяо” обновляет не только единство общины как единотелес-ного организма, но и самое жизнь общины (Уэлч X., 1969/1970, с. 123–124; 127; о даосском духовенстве на Тайване и его ритуалах см. также Скиппер К. М., 1974, с. 309–324; 1975).

Разделение духовенства на “фаши” и “даоши” (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона “фа” принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархнзованную взаимодополняемость: “фаши” всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; “даоши” одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

“Фаши” совершают богослужение на разговорном языке, а “даоши” — на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. “Даоши” может заменять “фаши”, видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. “Даоши” как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а “фаши” — его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное выше приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике “красноголового фаши” шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются “армии” подчиненных “фаши” духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии “даоши” (“черноголового”) этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22–26).

Можно предположить, что обряды “фаши” (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап “даосизирования” шаманизма, тогда как “даоши” как таковые — позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены “непристойными” (инь) и подвергнуты преследованиям.

Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции “чжэн и дао” (“тянь ши дао”) сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к “мирским” формам религии в современном Китае.

Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий “даосизм” и “традиционная китайская культура” в современной западной синологии, поскольку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и косвенно — на некоторые оценки китайской культурной традиции в КНР.

Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

Это в целом верное наблюдение китайского ученого зачастую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноме-нологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенвая на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).

Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноменологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утапическими интенциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока ёси-тоё, рассказывая о своей встрече с главой секты “Да дао хуэй” в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи “тай пин”, и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42–43). И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в настоящее время остается активной силой в странах распространения китайской культуры. И это еще более подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Основные выводы. К вопросу о периодизации истории даосизма

Теперь представляется возможным конкретизировать объем понятия “даосизм” в том смысле, в каком оно используется в настоящем исследовании. Благодаря диахронному анализу возможно рассматривать весь процесс складывания даосской традиции и ее функционирования в традиционном социуме, что, в свою очередь, способствует выработке более четких дефиниций.

Из вышеизложенного следует правомерность рассмотрения даосизма как автохтонной, нативной (национальной) религии китайского (ханьского) этноса, возникшей на рубеже новой эры в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденции религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (субстратный элемент), идеология магов фан ши (рационализированная в философии инь-ян цзя), философия школы “Дао-дэ” (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение “Книги Перемен” (“И цзин”) на основе институциализации в ряде автономных религиозных направлений (школ): “истинного единства” (чжэнъи; она же школа “Небесных наставников” — тяньши дао), “высшей чистоты” (шан цин\ она же школа Маошань), “совершенной истины” (цюань чжэнь) и других.