Валентин Асмус - Античная философия

• Название: Античная философия
• Автор: Валентин Асмус
• Издательство: Высшая школа
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-06-003049-0, 978-5-06-003049-5

В работе выдающегося отечественного историка философии подробно рассматривается развитие античной философии от периода становления (милетская и пифагорейская школы) к взлету высокой классики (Сократ, Платон, Аристотель) и далее к учениям эпохи эллинизма (стоицизм, скептицизм, эпикуреизм). Завершает исследование обзор эволюции неоплатонизма, оказавшего особое влияние на становление христианской патристики.

---

Таким образом, философия, как ее понимает Сократ (на уровне «сократических» диалогов Платона), есть исследование сложного явления нравственной жизни, способное привести к определению понятия об этом явлении, точнее говоря, определению его сущности. Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях.

Усмотрение это, достигаемое беседой, дается собеседникам с трудом. Так, попытка уточнить понятие мужества через понятие упорства ничуть не приводит к уяснению вопроса: получается, что самое дурное, неразумное упорство и есть мужество, иначе говоря, в ход рассуждения прокрадывается противоречие и искомой гармонии в мыслях не получается. «Стало быть, Лахес, — замечает Сократ, — той дорической гармонии, о которой ты говорил, у нас с тобой что-то не выходит, потому что дела наши не согласуются со словами нашими» [ «Лахес», 193 Е]. «Понимать-то я, кажется, понимаю, что такое мужество, а вот только не знаю, как это оно сейчас от нас так ушло, что я не успел схватить его и выразить словом, что оно такое» [там же, 194 В].

На помощь оказавшемуся в тупике Лахесу Сократ приглашает другого участника беседы — полководца Никия. Знаменитый полководец вносит в определение мужества поправку: он разъясняет, что мужество «есть некоторого рода мудрость» [Лахес, 194 D]. Сократ не возражает против этого определения, но немедленно требует объяснения, «что же это за наука или наука о чем» [там же, 194 Е]. И получает ответ: под наукой мужества Никий разумеет «знание опасного и безопасного и на войне, и во всяких других случаях» [там же, 195 А]. Но тут же выясняется, что признак мужества, указанный в определении Никия, имеется и во многих таких случаях знания, которые на основании наличия этого признака никак не могут быть охарактеризованы как случаи мужества. Так, врачи знают, что может быть опасно в болезнях, земледельцы — в земледелии, ремесленники — в своем деле. Все они, каждый в своей сфере, знают, чего следует бояться и чего не следует, но от этого они ничуть не более мужественны [см. там же, 195 С]. То же самое приходится сказать и о гадателе. Но если врач или гадатель не знают, чего следует и чего не следует бояться, то они не могут быть мужественными, не приобретя этого знания. Поэтому тот, кто придерживается определения Никия, или должен отказать в мужестве какому бы то ни было зверю в силу отсутствия у него этого знания, или же должен признать, что какой-нибудь лев, тигр или кабан так мудр, что может знать то, чего не знают многие люди, ибо это знание трудно приобрести им; но, полагая мужество в том, в чем его полагает Никий, «необходимо признать, что относительно этого мужества и лев, и олень, и бык, и обезьяна уродились одинаково» [там же, 196 Е].

В исследовании понятия о предмете, которое должно завершиться его определением, Сократ в качестве необходимого условия рассуждения и мышления выдвигает свободу мышления от противоречия. Закон или, точнее, запрет внутреннего противоречия в рассуждении во времена Сократа не был еще сформулирован теоретически как закон логики. Однако, не формулируя этого закона как закона логической теории (сама логика как специальная наука в то время еще не сложилась и не имела своей литературы), Сократ ранних — «сократических» — диалогов Платона четко применяет уже этот закон в практике своих диалектических рассуждений. В том же «Лахесе» Лахес насмехается над Никием, который, по его суждению, вертится только из стороны в сторону, как человек, который хотел бы скрыть, что он противоречит самому себе [Лахес, 196 В].

Условием свободы диалектического рассуждения от противоречия Сократ считает строго однозначное понимание терминов в рассуждении. В «Лахесе» есть место, точно характеризующее эту мысль. Возвратившись [198 А] к своему тезису, согласно которому мужество — только один из видов добродетели, и напомнив, что другими ее видами будут самообладание, справедливость и прочее в этом роде, Сократ вдруг останавливает свое перечисление. «Теперь стой, — говорит он. — Стало быть, в этом мы с тобою согласны, а вот посмотрим относительно страшного и нестрашного, может быть, ты разумеешь под этим одно, а мы другое» [там же, 198 В].

«Разумеешь ли ты в таком случае те же самые части, что и я?» [там же, 198 В]. Замечание (или вопрос) Сократа важно потому, что по его убеждению неоднозначность терминов лишает рассуждение доказательной силы, разрушает логическую связь между терминами.

«Лахес» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопроса. Вопрос формулируется чрезвычайно четко и точно, так же четко и точно проводится необходимое для решения поставленного вопроса деление исследуемого родового понятия на составляющие виды, или видовые понятия, но до решения вопроса по существу исследование не доходит. Сократ, резюмирующий результат беседы в «Лахесе», приходит к заключению, что все участники собеседования не достигли поставленной цели: «Все мы одинаково оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть того или другого из нас? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть» [Лахес, 200 Е].

Таким же характером, как в «Лахесе», отличается диалектическая беседа в «Хармиде». И здесь задача диалога — определение понятия. На этот раз это понятие «благоразумия». Так же как в «Лахесе» о мужестве, Сократ спрашивает о «благоразумии»: «Скажи… что есть благоразумие, по твоему мнению?» [Хармид, 159 А]. Как это было и в «Лахесе», услышав предложенное Критием определение, Сократ серией вопросов опровергает его и его дальнейшие поправки и замены. Так же как в «Лахесе» при определении «мужества», в «Хармиде» выясняется, какие видовые понятия заключает в себе родовое общее понятие «благоразумие».

Получив ответ, будто «благоразумие» есть способность делать все «ладным образом и тихо» [Хармид, 159 В], Сократ легко опровергает это определение. Еще легче — путем простой ссылки на Гомера и Гесиода — опровергает он определение, сводящее «благоразумие» к «стыдливости»: «Кажется мне, что благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» [там же, 160 Е].

Третье определение «благоразумия», рассматриваемое Сократом в «Хармиде», сводится к отождествлению «благоразумия» с «деланием своего» [там же, 161 В]. После того как в качестве неадекватного опровергнуто и это понимание, Критий (собеседник Сократа в диалоге) выдвигает новое определение. «Благоразумие», говорит он, есть знание самого себя, то самое, о котором говорит надпись в дельфийском храме Аполлона. Однако, по мысли Крития, это не знание человека о самом себе как человеке, а знание о самом знании [см. там же, 166 Е]. Сократ доказывает, что такое знание было бы беспредметным. Заключение это неизбежно для Крития при его взгляде на «благоразумие», и Сократ использует такое заключение для опровержения этого взгляда.

Продолжением и завершением этого опровержения оказывается понятие Сократа о «благоразумии», излагаемое им в последней части диалога в сущности не как понятие даже, а как рассказ о некоем привидевшемся ему сне [см. там же, 173–176]. Сократу как-то приснилось, что есть нечто единственно необходимое для человека. Это знание о добре и зле, или умение отличить добро от зла. «Благоразумие», составляющее предмет исследования, должно быть знанием не о самом себе, не знанием о знании, а знанием о добре и зле. Никакое знание — каким бы всеохватывающим оно ни было, — не могло бы стать источником подлинного блаженства и не могло бы оказаться полезным, если бы человек был лишен предварительного знания о добре и зле. «Благоразумие» должно совпадать с тем нравственным сознанием и с тем его критерием добра и зла, который делает нас блаженными и хорошими.

По мысли Сократа, как она предстает в «Хармиде», все предшествующие и последовательно отвергнутые им — в своей отдельности и отрозненности — определения «благоразумия» теперь, в свете озарившего его во сне нового определения, восстанавливаются в том, что в них есть истинного и ценного. Они, как оказывается, только диалектические ступени, приводящие философа к истинному воззрению. Из всех частных и «видовых» добродетелей добродетель «благоразумия» в ее последнем определении — родовая, наиболее общая, наиболее широкая. Кто усвоит предложенное Сократом определение «благоразумия», тот без труда поймет относительную или предварительную истинность и ценность всех предыдущих, ранее высказанных Хармидом и Критием определений его. Все они — относительно истинные, но недостаточные в своей ограниченности диалектические моменты единого адекватного определения.

Диалог «Хармид» хорошо характеризует главную цель диалектических бесед Сократа, как ранних, так и поздних, зрелых. Цель эта — подчинение философского исследования нравственной задаче, нравственной проблеме. Читатель «Лахеса» и «Хармида» участвует вместе с Сократом в исследовании нравственных категорий,