Валентин Асмус - Античная философия

• Название: Античная философия
• Автор: Валентин Асмус
• Издательство: Высшая школа
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-06-003049-0, 978-5-06-003049-5

В работе выдающегося отечественного историка философии подробно рассматривается развитие античной философии от периода становления (милетская и пифагорейская школы) к взлету высокой классики (Сократ, Платон, Аристотель) и далее к учениям эпохи эллинизма (стоицизм, скептицизм, эпикуреизм). Завершает исследование обзор эволюции неоплатонизма, оказавшего особое влияние на становление христианской патристики.

---

Здесь Платон говорит о пифагорейцах как о родоначальниках метода «диалектики» в смысле искусства различать роды, виды и устанавливать их субординацию. Действия над понятиями связаны у пифагорейцев с их учением о числах. Все познаваемое, согласно их взгляду, имеет число и без числа не может быть ни мыслимым, ни познаваемым. Число, в свою очередь, делится на два рода: род четных и род нечетных чисел. Кроме них, существует смешанный род — число четно-нечетное. Каждый из этих родов делится на виды, а эти виды — также на принадлежащие им виды.

Близость свою к пифагорейцам Платон отмечает и в «Политике», но тут же он и осуждает пифагорейцев за то, что они не умеют правильно применять найденную ими истину. По Платону, пифагорейцы не умеют исследовать вещи, методически разделяя их на роды. Они сводят в единство различные «вещи» (например. измерение количеством и оценку сообразно с целью), или разделяют вещи не на их действительные части. Но истинный метод, по Платону, предполагает умение сочетать двоякое: при усмотрении родового сходства не упускать из виду видовые различия, а при рассмотрении видовых различий неустанно вести исследование до того, когда они будут включены в пределы своего рода.

«Идеи» Платона и «числа» пифагорейцев — прообразы закономерности, по которой все свершается в мире, а также прообразы воплощенных в вещах типов. Но в отличие от пифагорейцев, у Платона не «число», а «идея» — единое в многообразии, одновременно причина и цель, сообщающая многому общий характер. «Идея», а не «число» — причина порядка, связь вечно постоянного мирового строя. «Числа» — как бы понятийный посредник между «идеями» и вещами.

Всеопределяющая роль чисел, согласно учению пифагорейцев, так велика, что сами вещи для них — только «подражания числам». Всеопределяющая роль «идей», по Платону, так велика, что вещи он объявил «подражаниями идеям».

В поздний период своего развития Платон пришел к тому, что отождествил свои «идеи» с «числами» пифагорейцев. Сведя все существующее к «числам», пифагорейцы выделили в сущем предел и беспредельное как его основные и всеопределяющие противоположности. «Предел» они характеризовали как начало доброе, мужское, разумное и неподвижное, «беспредельное» — как начало дурное, женское, неразумное и подвижное.

В сходном воззрении Платон исходит из мысли, будто вселенная изначально образована необходимостью, которая подчинилась разумному убеждению [см. Тимей, 48 А и 28 А]. Поэтому Платон говорит отдельно о причинах двоякого рода: о тех, которые совместно с умом создают прекрасное и доброе, и о тех, которые, будучи лишены ума, производят всякий раз без порядка что придется. Что касается необходимости, то в плане учения о мире [там же, 46 Е] Платон сближает ее с пространством и называет ее, как и пространство, «кормилицей происхождения»: необходимость, поясняет он, «есть вид блуждающей причины, без порядка двигающаяся и сотрясаемая, подкладка и приемница происхождения, как бы его кормилица, вечно сущий род пространства… доставляющий седалище всему, что имеет происхождение, но сам постигаемый без посредства чувств каким-то незаконнорожденным рассуждением и едва вероятный» [там же, 52 Е, 49 А, 52 А — В]. Роль, которую у пифагорейцев беспредельное играет относительно разнообразия существующих вещей, в философии Платона играет относительно них «кормилица происхождения». Многообразие вещей — результат ограничения и определения пустого пространства. Элементы физического мира — огонь, вода, воздух — представляют каждый в отдельности пустое пространство, ограниченное плоскостями, состоящими из треугольников. Из смешанных между собой видов треугольников возникли беспредельная пестрота и беспредельное множество вещей природы.

В пространственных определениях мы представляем себе не только все множество вещей природы, но даже вечные роды сущего. Такой способ представления внушает нам «кормилица происхождения». Именно потому, что мы взираем на нее, нам грезится, будто, всякое бытие необходимо должно быть в каком-нибудь месте и занимать известную часть пространства и будто то, чего нет ни на земле, ни в небе, не существует никоим образом. И хотя это представление — только наша греза, греза эта необходима, не имеет начала и вечна, как необходима, безначальна и вечна сама ее причина.

Поэтому истинно-сущая природа совмещает в себе единство и двойственность: она есть и неизменное, тождественное себе бытие и одновременно отличное от него подобие этого бытия в изменчивом, нетождественном мире вещей. Как отличающаяся от бытия «кормилица происхождения» она есть небытие, но как присущая бытию есть сущее небытие. Тождественное себе бытие — «идея», начало идеальное, «иное», или вечно сущее пространство, — начало телесное.

Наконец, имеется близость между Платоном и пифагорейцами также и в их учении о начале, посредствующем между идеальной и вещественной сферами. У пифагорейцев — средний Космос, область правильного движения; он посредствует между горним Олимпом, местопребыванием чистых стихий, и дольним Ураном — местом становления, любящего перемены. У Платона посредствующее начало — мировая душа, пребывающая между неизменным миром идей и подвижным, неспокойным миром, или «морем» чувственных вещей. Платоновская мировая душа посредствует между идеальным и телесным мирами, а также осуществляет начало движения, подчиненного мере.

У пифагорейцев аналогом учения Платона о мировой душе является их астрономическое и вместе с тем философское учение о «центральном огне». Этот огонь, идущий от центра мира, порождает небесные светила, окружает мир и есть причина порядка Вселенной.

И у Платона душа мира направляется из центра, окружает весь мир, есть начало порядка и закономерного строя; от нее получают жизнь небесные светила. Даже ход образования мировой души имеет соответствие в учении пифагорейцев о числах.

6. Критика учения об «идеях» в «Пармениде» и «Софисте» Платона

Учение Платона об «идеях» не только подверглось изменениям, приблизившим его к учению пифагорейцев о числах. В диалогах «Пармениде», «Филебе» и «Софисте» Платон подвергает выработанное им самим учение об «идеях» суровой критике.

Учение это было многогранным; одновременно в нем совмещались аспекты онтологический, космологический, телеологический, этический, гносеологический и логический. Во всех этих аспектах «идея» Платона выступает как бестелесная, постигаемая только умом причина, через причастность к которой только и существуют вещи чувственного мира, — как прекрасный образец всех вещей; как цель, к которой вещи стремятся; как понятие об общей сущности вещей или как то, что, если отправляться от отдельных многочисленных и многократных ощущений, сказывается о виде, как о едином для многого.

В названных только что трех диалогах Платон выдвигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности, или прямо о невозможности принять это учение. Некоторые из этих доводов предвосхищают знаменитые возражения, которые ученик Платона Аристотель высказал впоследствии против платоновской теории «идей».

Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по вопросу о самой возможности существования «идей» с теми их свойствами, которые выяснены выше. Но даже если мы допустим существование подобных «идей», возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно: придется или принять, будто единая и вечная идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бесчисленном множестве порождаемых ею возникающих и погибающих вещей, или, что еще хуже, допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя и в самой себе, будучи при этом тождественной себе. [13]

На возникшие таким образом вопросы Платон ранее отвечал ссылкой на то, что «идеи» якобы «участвуют» в вещах, «причастны» к вещам. Но теперь этот ответ уже не удовлетворяет его, как он впоследствии не удовлетворит и Аристотеля. Допустим, что каждая вещь есть то, что она есть, вследствие своего «участия» в одноименной ей «идее». Тогда необходимо представляются две возможности: или идея должна целиком сполна заключаться в каждой из вещей, подводимых под эту идею, или каждая вещь должна заключать в себе только часть своей «идеи». Но, по Платону, невозможно ни то, ни другое. Во-первых, «идея» не может заключаться в каждой отдельной вещи. Будь это так, то единая «идея» должна была бы одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, «идея» не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и частично. При последнем допущении «идея» окажется делимой и, следовательно, вразрез со своим определением будет уже не единой. Кроме того, если каждая вещь, например, велика вследствие того, что имеет в себе часть того, что велико само по себе, то получается нелепый результат:

все великое будет велико вследствие участия в том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого. Таким образом, «идея» не может заключаться в вещах ни целиком, ни некоторой своей частью. Но это значит, другими словами, что вещи не могут быть «причастными» своим «идеям», или «участвовать» в них [см. Парменид, 130 А — 131 Е].