Фредерик Коплстон - История философии - XX век

• Название: История философии - XX век
• Автор: Фредерик Коплстон
• Жанр: Философия

В книге рассмотрены доминирующие интеллектуальные течения британской и континентальной философии первой половины XX века. Известный английский ученый, доктор философии, профессор, автор многочисленных книг и монографий знакомит читателей с лингвистическим анализом — господствующей теорией британских аналитиков Д. Мура, А. Айера, Б. Рассела, с логическим позитивизмом и некоторыми проблемами метафизики. Исследует проблему существования Бога и связанный с ней вопрос о значении человеческого существования в рассмотрении персоналистов и экзистенциалистов М. Хайдеггера, Г. Марселя, К. Ясперса и других теоретиков этого философского течения.

---

Я, однако, не утверждаю, что логическим позитивизмом следует пренебрегать, считая его простым следствием определенного типа мышления, сформированного тем, что некоторые любят называть "буржуазной цивилизацией". Логический позитивизм шире такого представления. Я уже говорил, что связь философии с нефилософскими факторами не означает невозможности поднять вопрос об истинности или ложности рассматриваемых систем. В конце концов, такое большое число людей с незаурядными интеллектуальными способностями никогда бы не принадлежали к определенному философскому движению или методу, если бы у них не было достаточных философских оснований поступать таким образом. Я стремлюсь показать, таким образом, почему серьезные философы причисляют себя к направлению, которое порывает с большей частью того, что традиционно относилось к философии.

Разговор о логическом позитивизме обычно начинают с различия между аналитическими и эмпирическими или синтетическими высказываниями. Первые характеризуются как достоверные, но не сообщающие информации о мире или существующих вещах. Если я говорю "Сумма углов треугольника равна 180 градусов", я не утверждаю, что существует какой-либо предмет, который может быть обоснованно назван треугольником, для истинности моего высказывания также нет необходимости в том, чтобы какой-либо треугольник существовал. Я просто утверждаю, что с необходимостью следует из определения треугольника. Поэтому все пропозиции формальной логики и чистой математики называются "аналитическими" или чисто "формальными". Их иногда называют "тавтологиями", в том смысле, что они устанавливают формальное значение точных определений.

Здесь мне хотелось бы сделать два замечания. Первое заключается в том, что такое различение само по себе тривиально и не изобретено логическими позитивистами. Во-вторых, то, что логические позитивисты рассматривают высказывания формальной логики и чистой математики как аналитические и достоверные, означает, что говорить о логическом позитивизме как "абсолютном эмпиризме" можно только с оговорками.

Однако, если оставить в стороне отношение логических позитивистов к формальной логике и чистой математике, можно сказать, что они придерживаются "радикального эмпиризма". С моей точки зрения, этот эмпиризм одновременно и сила, и слабость логического позитивизма. Эмпиризм всегда занимает сильную позицию, поскольку единственной позицией, приемлемой для здравого рассудка, является позиция Локка, утверждающая, что все приобретаемое нами нормальным путем знание существующей реальности некотором образом основано на чувственном восприятии и интроспекции. Локк не исключал, конечно, метафизику, напротив, он сам был метафизиком в собственном умеренном варианте. Но он настаивал в определенном знаменитом пассаже "Опытов", что "все эти возвышенные мысли, проникающие за облака и достигающие уже самих небес, развиваются и возникают в этом мире", а именно в чувственных впечатлениях и рефлексии над нашими ментальными операциями. Я не говорю, что эмпиризм Локка является адекватным подходом к человеческому знанию; однако я, разумеется, полагаю, что это здравый взгляд. Чего все же не осознавал Локк и что осознали последующие эмпиристы, так это то, что принципы эмпиризма могут быть обращены против той метафизики, которую принимал

Локк. Сила и воздействие логического позитивизма связаны в большой мере с тем обстоятельством, что он кажется серьезно принимающим эмпиризм; а эмпиризм, разумеется, никоим образом не охватывая всей британской философской традиции, все же конгениален английскому складу ума.

Если мы принимаем эмпиризм, то кажется, что в отношении каждого экзистенциального высказывания мы должны спрашивать, что оно означает применительно к опытным данным. Например, если идея "причины" возникает в зависимости от опыта или, чтобы выразить это иначе, если термин "причинность" означает данное в опыте отношение, возникает вопрос, что есть такого в опыте, что позволяет возникнуть понятию причинности, или что означает "причинность" применительно к данным опыта. Показывает ли рефлексивный анализ, что мы говорим о причинном отношении между двумя явлениями, когда мы наблюдаем регулярное следование одного явления за другим подобным образом. Почему появление первого позволяет нам с большей или меньшей степенью вероятности предсказать появление второго? Если так, то "причинность" есть термин, который обозначает отношение между наблюдаемыми явлениями, отношение регулярного следования, позволяющее нам делать предсказание. Но если причинность означает именно это, то есть если она обозначает отношение между наблюдаемыми явлениями, она не означает отношения между всеми наблюдаемыми явлениями и чем-то, что не является наблюдаемым явлением. Возможно, что мы естественно склонны расширять использование принципа причинности и применять его вне сферы отношений между наблюдаемыми явлениями, но такое употребление не может быть теоретически обосновано, если причинное отношение означает отношение именно между наблюдаемыми явлениями. Такой феноменалистический анализ порывает, конечно, со значительной частью классической метафизики. Если мы хотим применить принцип причинности к ненаблюдаемым явлениям, мы, если предшествующий анализ был правилен, неправильно пользуемся языком. Я лично не думаю, что метафизик, говоря о "причине", имеет в виду то же самое, что и позитивист. Когда они обсуждают понятие причинности, они часто говорят о противоположных вещах; но если минимизировать деятельность сознания и рефлексивную работу интеллекта и если, исходя из принципов эмпиризма, попытаться проинтерпретировать наши идеи в терминах "чувственных данных", феноменалистический анализ причинности покажется исключительно разумным. Более того, в пользу такого анализа говорит тот факт, что ученые, по крайней мере, могут прекрасно работать на основе такого представления о причинности. Если физик говорит о субатомной неопределенности, он подразумевает, что мы не в состоянии предсказать поведение электрона в определенных связях. Если, в таком случае, все, что он имеет в виду под причинностью есть регулярное следование, позволяющее нам делать предсказания, он имеет право сказать, что принцип причинности не применим в связи с этим, при условии, что он имеет большие основания думать, что непредсказуемость в вопросе есть "принципиальное", что бы ни иметь под этим в виду. Это никак, по моему мнению, не отразится на метафизическом представлении о причинности, которое как таковое относится больше к существованию, чем к поведению; однако я полагаю, что притязание феноменалистического анализа причинности на признания абсолютно адекватным анализом может легко вызвать впечатление обоснованного эмпирическими науками. И в этом смысле может показаться, что эмпирическая наука предоставляет поддержку исключению метафизики классического типа. Далее следует заметить, что отношение конечного бытия к бесконечному не может быть в точности тем же самым, что и отношение зависимости между двумя наблюдаемыми явлениями: первое есть, ex hypothesi, нечто уникальное. Поднять в связи с этим вопрос об употреблении терминов или о проблеме языка, как то делается логическими позитивистами, вполне законно.

Но трудность, связанная с языком или употреблением терминов, и связь этой трудности с принципами эмпиризма могут быть более заметны, я думаю, на примере такого метафизического утверждения, как "Бог любит нас". Чем является или что означает любовь, познается через опыт. Вопрос, следовательно, состоит в том, что означает "любовь" в данном утверждении. Означает ли это, что Бог испытывает по отношению к нам чувства, подобные тем, что испытываем мы, когда любим кого-либо? Очевидно, нет, потому что у Бога не может быть "чувств"; и было бы чистым антропоморфизмом думать о Боге как испытывающем какое-то чувство, когда рождается человек. Означает ли это, что Бог желает нам блага? Если так, возникает сходная трудность. Термин "желание" означает нечто переживаемое, прежде всего наше собственно желание, а также, интерпретированное по аналогии, желание других людей. Приписываем ли мы Богу желание именно в этом смысле? Единственным ответом может быть нет. В каком же смысле тогда? Если все, что мы испытываем в этой связи, есть человеческое желание и если термин "желание" означает человеческое желание (и что еще он может означать, если мы не испытываем никакого другого желания?), употребление слова "желание" применительно к Богу ведет нас либо к антропоморфизму, либо к использованию термина без значения. Но термин без всякого значения есть не имеющий значения термин; и тогда утверждение, что Бог желает нам блага, будет лишено значения. То обстоятельство, что оно кажется имеющим значение, может быть прекрасно объяснено тем фактом, что произнесенное в определенных обстоятельствах оно имеет функцию выражения и пробуждения определенной эмоциональной реакции. Если няня говорит ребенку, что, если он сделает что-то, Бог "будет злиться", не следует думать, что няня имеет в виду, что Бог испытывает то, что мы называем "злость": можно сказать, что она хочет воздействовать на эмоции так, чтобы ребенок не стал действовать неодобряемым образом. Следовательно, утверждения, делаемые в проповеди, например, могут иметь "эмоциональное значение", даже если в другом смысле они "не имеют значения", то есть не могут быть интерпретированы в терминах данных опыта.