Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада

• Название: Пути философии Востока и Запада
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Настоящая книга является продолжением капитального труда Е. А. Торчинова (1956–2003) «Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния», вызвавшего огромный интерес как в научных кругах, так и среди широкой читательской общественности. Книга продолжает исследование трансперсонального опыта как основы феномена религии, сосредотачивая внимание на изучении онтологического статуса сознания, на метафизике и эпистемологии трансперсонального опыта. Основной материал для изучения как самого трансперсонального опыта, так и ведущих к его обретению практик, дают религии Востока, о которых идет речь в первом разделе книги. Во втором разделе исследуются философские аспекты измененных состояний сознания, а также нейрофизиологический аспект глубинных религиозных переживаний. Именно в области трансперсонального происходит сопряжение различных путей поиска обновления для западной мысли – в обращении к неевропейской мысли и в интересе к сознанию и его измененным состояниям, ибо именно неевропейские учения придавали особое значение не только психопрактикам, как методикам достижения конкретных, строго определенных состояний сознания, но в первую очередь их теоретическому и даже понятийному осмыслению.

---

Поскольку одним из критериев истинности познания для Мо-цзы было «выверение» его по «фактам», засвидетельствованным большим числом людей, древние тексты и широкое распространение в народе «всяких небылиц про злых духов и про девиц» вполне, с точки зрения Мо-цзы, «верифицировали» знание о потустороннем мире.

Более того, монеты (в отличие от конфуцианцев) считали, что деятельность государя по установлению правильных взаимоотношений с миром духов важнее, нежели его занятия «делами народа», к которым правитель должен обращаться только после упорядочения почитания божественных сил. Если вспомнить о том, что, согласно Сыма Цяню, принцип преобладания почитания духов и демонов, выродившийся позднее в суеверие, по сравнению с иными государственными делами был характерен для эпохи Шан-Инь (XVIII–XI вв. до н. э.), можно осторожно выдвинуть гипотезу о связи моизма с иньской культурной традицией в отличие от конфуцианства, полностью ориентировавшегося на чжоуское наследие. Кстати, для Чжоу (XI–III вв. до н. э.) было характерно преобладание принципа «культурности» (вэнь), который и преодолел суеверность иньцев. Интересно в связи с этим отметить, что Мо-цзы иногда считается уроженцем царства Сун (а не царства Лу), в котором жили потомки иньцев и сохранялись иньские обычаи.

Что касается философского обоснования идеи загробного существования у Мо-цзы, то, по-видимому, оно проистекает из его этического утилитаризма и прагматизма, требовавшего, чтобы добро и зло получили полное воздаяние. Здесь сказалась и в определенной степени теистически окрашенная у Мо-цзы концепция Неба как всеведущей и наделенной волей (чжи) сущности; божества же, демоны и духи (в том числе и духи предков) выполняют посреднические функции между Небом и людьми, выражая волю Неба и верша воздаяние. Поскольку источник правильного правления и должного образа жизни – «принятие Неба за образец» (фа тянь), божества и духи предков также должны почитаться и быть объектом поклонения.

Интересно, что пятью столетиями после Мо-цзы знаменитый скептик Ван Чун подверг критерий «свидетельства» резкому осуждению и с рационалистических позиций критически рассмотрел и отверг все сообщения «духовидцев» как древних, так и современных ему (см. трактат Ван Чуна «Весы суждений», глава «Рассуждение о смерти» – «Лунь сы пянь»). Вот, собственно, и все, что можно сказать о проблеме «жизнь и смерть в культуре Китая», не вдаваясь в детали исторического и историко-культурного характера. Разумеется, речь идет о собственно китайских, добуддийских и небуддийских представлениях. Буддизм принес в Китай не только веру в окончательное спасение, но и надежду на обретение лучшей жизни в последующих рождениях благодаря совершению добрых дел, а также надежду на райское блаженство в Чистых Землях Будд, прежде всего – в Западной Земле Наивысшего Блаженства Будды Амитабхи. Но это уже совершенно особая тема.

Глава 5. УНИВЕРСУМ САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ И УПОРЯДОЧЕНИЯ ГОСУДАРСТВА – КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Основой; стержнем конфуцианской традиции является вера в возможность создания морального общества, или государства (в связи с неразличением того и другого в китайской культуре). Общество, основанное на морали, гуманное правление (жэнь чжэн) – вот идеал конфуцианцев с древности и до крушения монархии, хотя элементы этой социальной утопии просматриваются и в концепции как государств гоминьдановского режима (в том числе и современного Тайваня), так и коммунистического правления КНР. Но построение нравственного государства требует наличия во главе государства высоконравственных личностей. Отсюда знаменитая система экзаменов, введенная еще во II в. до н. э. императором У-ди. Она и была призвана рекрутировать членов правящей элиты только из числа цзюнь-цзы – «благородных мужей», то есть выдающихся и в нравственном отношении высокообразованных людей, и просвещенных светом Великого Дао совершенных мудрецов. Трудно сказать, как к этой системе отнесся бы сам Конфуций. Мне кажется, что отрицательно. Ведь он был аристократом, и скорее всего идея тестирования благородного мужа (проверки его на «благородство») вызвала бы резкое осуждение мудреца из Лу как элементарное хамство. Однако история, как говорится, распорядилась иначе. Таким образом, в конфуцианстве вызрела идея взаимообращаемости и взаимообусловленности двух практик: упорядочения государства (то есть создания «гуманного общества») и нравственного самосовершенствования. Нравственное самосовершенствование представляет собой предпосылку и условие sine qua поп деятельности по упорядочению государства, которая, в свою очередь, является целью нравственного совершенствования. С предельной отчетливостью эта идея выражена в каноническом тексте «Да сюэ» («Великое Учение»):

Путь Великого Учения заключается в:

– высветлении светлой добродетели,

– породнении с народом,

– в остановке только после обретения блага.

Знаешь, где остановиться, и останавливаешься, остановился, и после этого можно очиститься, очистился, и тогда можешь умиротвориться, умиротворился, и после этого можешь размышлять, размышляешь, и тогда можешь обрести искомое <…>.

Древние, желая высветлить светлую добродетель в Поднебесной, вначале упорядочивали свое государство, желая упорядочить свое государство, они выравнивали свои семьи, желая выровнять свои семьи, они самоусовершенствовались, желая самоусовершенствоваться, они выправляли свое сердце-ум, желая выправить сердце-ум, они делали искренней свою волю, желая сделать искренней свою волю, они доводили знание до конца; знание доводится до конца в выверении вещей-сущностей. Они выверяли вещи-сущности и доводили знание до конца, доводили знание до конца и делали искренней свою волю, делали искренней свою волю и выправляли свое сердце-ум, выправляли сердце-ум и самосовершенствовались, самосовершенствовались и выравнивали свои семьи, выравнивали семьи и упорядочивали государство.

Тот же текст говорит о том, что «никогда не бывает такого, чтобы верхушка процветала, когда корень поврежден, почему все в Поднебесной от Сына Неба до простого народа считают за корень самосовершенствование».

Таким образом, панэтизм является важнейшей особенностью конфуцианства, наложившей свой отпечаток на всю традиционную китайскую культуру. Нравственность – родовое свойство человека: ведь именно наличие нравственности отличает человека от животных. Отсюда проистекает и важная особенность конфуцианской антропологии: человеком может быть назван лишь homo moralis, человек нравственный. Короче говоря, «человек – это звучит гордо», а что гордо не звучит, то и не человек. И действительно, людьми не считались, например, «варвары» (то есть все некитайцы), уподоблявшиеся зверям и птицам в человеческом образе. Другое дело, что их нечеловечность несущностна и преходяща: если они усвоят нормы китайской культуры (для китайцев – культуры per se, Культуры с большой буквы), то очеловечатся и перестанут быть человекоподобными животными (антропологического расизма традиционная китайская культура не знала). Уже с эпохи Хань (учение Дун Чжун-шу) конфуцианцы начинают космологизировать этические категории и нормы, постепенно универсализируя их и превращая в основу не только человеческой экзистенции, но и бытия самого космоса. Вершины этот процесс достигает в неоконфуцианстве, создавшем универсальную моральную метафизику под лозунгом известного высказывания Мэн-цзы: «Небо и человек пребывают в гармоническом единстве» (тянь жэнь хэ и).

Другой особенностью конфуцианства является его взгляд на семью (собственно, традиционный патриархальный клан) как на праобраз государства: человек, правильно содержащий свою семью, может управлять государством. Из пяти базовых социальных отношений, признаваемых конфуцианством, три относятся к семейной сфере: отношения между государем и подданным, между родителями и детьми, между старшими и младшими братьями, между мужем и женой и между друзьями.

И все-таки в центре конфуцианской антропологии находится фигура благородного мужа (цзюнь-цзы). Цзюнь-цзы ставит долг выше выгоды (в отличие от своего антипода, ничтожного человека – сяо жэнь), цзюнь-цзы не может быть орудием, он требователен к себе и снисходителен к другим, он готов нелицеприятно критиковать государя во имя преданности тому же государю, он гуманен и справедлив, образован и неизменно следует нормам ритуала, мудр и искренен. Образ цзюнь-цзы не может не напомнить идеальный образ рыцаря, но не рыцаря-воина, а рыцаря-ученого и рыцаря-чиновника. Куда же уходят корни столь странного для европейской культуры образа? Приведем цитату из книги известного британского синолога первой половины XX в. С. П. Фицджеральда, проявившего большую проницательность при описании генезиса конфуцианства (речь идет о доимперском периоде эпохи Раннего Чжоу, XI–VIII вв. до н. э., и эпохе «Весен и Осеней», VIII–VI в. до н. э.):