Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада

• Название: Пути философии Востока и Запада
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Настоящая книга является продолжением капитального труда Е. А. Торчинова (1956–2003) «Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния», вызвавшего огромный интерес как в научных кругах, так и среди широкой читательской общественности. Книга продолжает исследование трансперсонального опыта как основы феномена религии, сосредотачивая внимание на изучении онтологического статуса сознания, на метафизике и эпистемологии трансперсонального опыта. Основной материал для изучения как самого трансперсонального опыта, так и ведущих к его обретению практик, дают религии Востока, о которых идет речь в первом разделе книги. Во втором разделе исследуются философские аспекты измененных состояний сознания, а также нейрофизиологический аспект глубинных религиозных переживаний. Именно в области трансперсонального происходит сопряжение различных путей поиска обновления для западной мысли – в обращении к неевропейской мысли и в интересе к сознанию и его измененным состояниям, ибо именно неевропейские учения придавали особое значение не только психопрактикам, как методикам достижения конкретных, строго определенных состояний сознания, но в первую очередь их теоретическому и даже понятийному осмыслению.

---

Вместо греческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайской знати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовала верность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, а князя. – Сыну Неба. На этом принципе строилась вся феодальная система, и, как следствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощью справедливости, гуманности и искренности. Знатные кланы не подчинялись закону. Закон представлял собой систему наказаний, применявшихся к простому народу. Жизнь «цзюнь-цзы» регламентировалась их собственным кодексом рыцарской чести и морали, известным как «ли», ритуал.[87] Преступление против «ли», если оно было достаточно серьезно, могло быть искуплено только самоубийством преступника. Самоубийство, таким образом, являлось благородным поступком, которым аристократ мог смыть позор.

Эта система хорошо работала, когда дворы удельных князей были многочисленны, тесны и замкнуты. Давление общественного мнения, мнения аристократов, честь и авторитет клана заставляли честолюбивую знать подчиняться «ли». С завоеванием маленьких государств, закатом центральной власти, узурпацией власти на местах сильной знатью рухнула сама основа феодализма. Преданность превратилась в бессмысленное понятие, когда каждый министр служил князю с поправкой на свои личные интересы и был готов отправиться ко двору противника, если там шансы на продвижение казались лучше. Князья, попирая права Сына Неба и захватывая владения слабых соседей, сами подавали пример жестокости и бессовестных амбиций, чему вскоре последовали и их главные министры. Правительство более не стесняло себя нравственными принципами, на которых, казалось бы, оно должно основываться.[88]

Конечно, было бы неправильно идеализировать нравы аристократии эпохи Раннего Чжоу и периода «Весен и Осеней», однако история этих времен содержит и примеры подлинного, хотя и весьма «непрагматичного» рыцарства (впрочем, прагматичность и рыцарство вряд ли совместимы в принципе). Вот один пример. В 638 г. до н. э. княжество Сун воевало с княжеством Чу. Армии встретились на берегу реки. Чуские войска были много сильнее сунских, и советники убеждали князя атаковать их, пока они еще не закончили переправу. Чуские войска переправились, но сунский князь не атаковал их, пока они не построились в боевые порядки, В результате Сун потерпело сокрушительное поражение. Отвечая разъяренным советникам, князь Сун сказал: «Благородный муж не сокрушает слабого и не дает сигнала к атаке, пока противник не выстроил свои ряды».

А вот пример уже совсем другого поведения из времен Борющихся царств (V–III вв. до н. э.), сменивших эпоху «весен и осеней»: в 259 г. до н. э. царство Цинь нанесло поражение войскам царства Чжао в битве при Чанпине. Остатки армии Чжао сдались в плен, и циньские полководцы умертвили 400 тысяч пленных воинов.

Конфуций (551–479 до н. э.) жил как раз на рубеже этих эпох: рыцарский кодекс, основанный на следовании «ритуалу» (ли), уходил в прошлое, а на смену ему шли коварство, жестокость и вероломство, замешенные на эгоистическом стремлении к выгоде и господству над слабым. Эта ситуация и породила всю конфуцианскую этику. Подобно тому как древние греки эпохи демократии перенесли в область интеллектуальной деятельности нормы спортивной этики аристократии (дух соревнования, стремление к рекордам и т. п.), Конфуций перенес в область гражданских добродетелей служилого интеллектуала (ши) нормы военной аристократической рыцарской этики эпохи «весен и осеней». Именно идеализированные нравы и отношения этого времени и были приняты философом за принципы Великого Дао-Пути совершенномудрых государей золотого века древности – Яо, Шуня и Юя, а также образцовых правителей более позднего времени – иньского Тана, чжоуских Чжоу-гуна, Вэнь-вана и У-вана. Теперь уже не воины-аристократы, а интеллектуалы и чиновники стали носителями идеалов «цзюнь-цзы», а само это слово перестало означать аристократа по крови, став почетным титулом «аристократии духа и нравственности», то есть идеального конфуцианца. После же образования Империи ханьские императоры сумели поставить на службу ей идеалы, изначально приспособленные к условиям удельной системы чжоуского Китая. И здесь важную роль сыграл сходящий со сцены и дискредитировавший себя связью с тиранией Цинь Ши-хуана легизм. Легистской же во многом является и идея экзаменов на ученую степень / чиновничий ранг. Со времени правления У-ди (140-87 до н. э.) конфуцианство становится официальной идеологией Империи, просуществовав в таком статусе до провозглашения Республики в 1911 г.

Тенденция рассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем в область метафизической реальности, восходит к Мэн-цзы, линия которого со временем стала доминировать в конфуцианстве, обретя свою кульминацию в философии неоконфуцианских мыслителей эпохи Сун. Главный оппонент Мэн-цзы по вопросу о нравственном содержании сущности человека – Гао-цзы считал, что человек по своей природе этически нейтрален, и его природа может склоняться как к добру, так и к злу, подобно тому как вода может течь и на восток и на запад. Не исключено, что именно к Гао-цзы, а не к Мэн-цзы, присоединился бы и сам Конфуций, считавший, что от рождения все люди одинаковы, тогда как воспитание делает их разными (точка зрения, вполне приемлемая для мыслителя эпохи Просвещения, но вступающая в противоречие с данными современной генетики). На это Мэн-цзы возражал, утверждая, что стремление людей к добру свойственно им по природе, оно подобно стремлению воды течь всегда вниз.

Несколько позднее, в III в. до н. э., другой мыслитель, Сюнь-цзы, обосновывал позицию, согласно которой природа человека зла. Таким образом, он оказался прямо на границе поля конфуцианской традиции, не выйдя за его пределы лишь потому, что, в отличие от легистов, считал мерами для удержания этого слоя природы в узде не наказания и награды, а музыку, ритуал, нравственное совершенствование и высокую словесность, особенно подчеркивая благотворное воздействие норм ритуала и этикета (ли). Но победа все же осталась за Мэн-цзы.

Мэн-цзы считал, что человеческую природу образуют пять постоянств (у чан): гуманность (жэнь), долг-справедливость (и), ритуальное благоговение (ли), мудрость (чжи) и верность (синь). Когда органы восприятия распознают нечто, требующее этически значимого отклика, они аффецируют природу, отклик которой проявляется в виде того или иного чувства: гак, человек, видящий ребенка, падающего в колодец, немедленно проникается чувством сострадания, а человек, оказавшийся в храме или дворце, испытывает чувство благоговения. В первом случае отзывается имманентная природе человека гуманность, во втором – «ритуальность» (ли).

Но Мэн-цзы на этом не останавливается. Он обращается к проблеме сердца-ума (синь), теория которого с тех пор становится преобладающей как в традиционной китайской мысли, так и в китайском буддизме. Сердце-ум наделено благомочием (лян нэн) и благомыслием (лян синь) – эти термины становятся в XV–XVI вв. центральными для учения Ван Ян-мина – и то ли просто тождественно природе человека (син), то ли является ее совершенным выражением. Сердце-ум человека в своих основаниях восходит к Небу: доведенное до конца самопознание («исчерпание сердца-ума» – цзинь синь) равно познанию природы Неба (здесь: природы как целого). Таким образом, сущность человека и сущность космоса совпадают, познание одного равносильно познанию всего, а человек оказывается голографическим сколком универсума. Мэн-цзы не делает всех возможных выводов из своей теории, это сделают неоконфуцианцы, но все теоретические предпосылки для их спекуляций в области нравственной метафизики им уже заложены.

Вероятно, если бы сунские мыслители узнали, что мы называем их НЕОконфуцианцами. они бы не только обиделись, но и были бы крайне удивлены таким названием, В их интенции отнюдь не было создавать что-то новое, ибо таковая вообще была чужда духу конфуцианства, всегда ориентировавшегося на знаменитую логию Учителя: «Передаю, а не создаю, знаю древность и люблю ее». Мыслители сунской школы намеревались, во-первых, восстановить преемственность Великого Дао (дао тун), нарушенную, по их мнению, после Мэн-цзы, а во-вторых, преодолеть интеллектуальное лидерство буддизма и даосизма, вернув конфуцианству его монополию в интеллектуальной и духовной жизни. Решая эти задачи, неоконфуцианцы активно черпали из сокровищницы даосской и буддийской мысли, оставаясь непримиримыми противниками и того и другого. При этом неоконфуцианцы, пользуясь достижениями буддийского и даосского умозрения, решали вполне конфуцианские задачи. Сами неоконфуцианцы называли свое учение или «учением о принципе» («принципологией» – ли[89] сюэ) или «учением о Дао» (дао сюэ).