Н. Абаев - Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае

• Название: Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае
• Автор: Н. Абаев
• Издательство: Наука
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1983

В монографии на материале широкого круга оригинальных китайских источников исследуется малоизученный пласт средневековой китайской культуры, впервые выделяемый автором как самостоятельный объект изучения, показана роль чань-буддизма в ее формировании.

Анализируются характерные особенности культуры психической деятельности в чань-буддизме, исследуется ее вклад в развитие традиционной психокультуры в средневековом Китае, показано ее прикладное значение в психофизической подготовке человека к экстремальным условиям деятельности, рассматривается ее социальная роль.

Книга для китаеведов-историков, буддологов, психологов, культурологов.

---

Призыв к цзюнь-цзы ни на мгновение не забывать о гуманности и постоянно контролировать свою психическую деятельность означал также, что в любой жизненной ситуации — от обыденной до самой экстремальной — он должен был сохранять внутреннее спокойствие, выдержку, самообладание. Выдающийся последователь Конфуция, творчески развивший его учение и сам являвшийся достаточно оригинальным мыслителем, — Мэн-цзы (372–289 гг. до. н. э.) утверждал, что благодаря интенсивной психической тренировке он в 40 лет обрел «невозмутимость духа» (бу-дун-синь) и с тех пор не теряет ее [104, гл. 2, ч. 1, с. 111]. При этом он ссылался на пример ученика Гао-цзы, который якобы не теряет «невозмутимость духа» с еще более раннего возраста, а также рассказывал об одном наемном убийце, прославившемся силой и решительностью и имевшим свой «Путь (Дао) сохранения невозмутимости духа», с помощью которого он воспитал в себе такое мужество и выдержку, что даже не моргал, когда ему наносили удары; рассказывал он и о людях, которые с помощью различных методов воспитания мужества и закалки духа достигали такого самообладания, что смотрели на поражение, как на победу, и не испытывали чувства страха в опасных ситуациях [там же, с. 110–111].

Таким образом, важное практическое значение конфуцианской психогогики заключалось в том, что она давала возможность сохранять самообладание и выдержку в различных жизненных ситуациях, в том числе экстремальных. Эффект такого рода психической тренировки был, по-видимому, обусловлен прежде всего тем, что она позволяла снимать излишнее эмоциональное, психофизическое напряжение, сковывающее человека в сложной ситуации, и более адекватно реагировать на внешние стимулы. Однако главный акцент ранние конфуцианцы делали при этом не на достижении внутреннего покоя как такового, а на мобилизации нравственных, психических и физических сил человека для решения определенных задач, к тому же они стремились обрести выдержку и спокойствие в первую очередь с помощью волевого усилия, в чем отчетливо проявилась известная противоречивость конфуцианской психогогики, так как» всякое волевое усилие может дать обратный результат, усугубив эмоциональную напряженность.

Акцент на мобилизации психофизических возможностей человеческого организма в конфуцианской психогогике был обусловлен прежде всего тем обстоятельством, что в отличие, скажем, от даосской и буддийской религиозной психогогики она была ориентирована не на достижение сотерологических целей, а ставила перед собой и пыталась решать главным образом социальные задачи, подготавливая цзюнь-цзы к активной мироустроительной и созидательной деятельности, к более эффективному исполнению своего общественного долга, но отнюдь не к переходу в некое трансцендентальное состояние. Высокое чувство социальной ответственности побуждало конфуцианского цзюнь-цзы быть твердым, целеустремленным и инициативным при исполнении своих обязанностей, проявлять максимальное усердие и старательность, отдавать всего себя избранному делу, а повышенная требовательность к себе заставляла мобилизовать все свои внутренние резервы, все психические и физические возможности организма на решение поставленных задач, видя в этом высший смысл и цель всей жизнедеятельности. Конфуций подчеркивал, что даже в личной жизни цзюнь-цзы не должен допускать никакой нерадивости, небрежности, лености или расхлябанности [103, гл. 12, § 14, с. 274]., не говоря уже об исполнении служебных обязанностей, т. е. социально значимой деятельности, которая ставилась неизмеримо выше личных дел и нередко приравнивалась к сакральным актам, к священнодействию (см.: «Управляя государством, имеющим тысячу боевых колесниц, нужно относиться к делу с верой и благоговейным сосредоточением» [103, гл.1, § 5, с. 7–9]. «Благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды» [103, гл. 4, § 16, с. 82].

Столь ревностное, можно даже сказать, фанатичное, отношение к служению общественному долгу требовало от конфуцианца соответствующих волевых качеств, поэтому воспитанию твердости характера, целеустремленности и сильной вопи уделялось в конфуцианской психогогике очень большое внимание. Конфуций весьма одобрительно отзывался о «людях, живущих в уединении и укрепляющих свою волю (чжи), чтобы» [достойно] исполнять свой долг» [103, гл. 16, § 11, с. 361] и указывал, что «к гуманности приближается тот, кто тверд и настойчив, прост и малоразговорчив» [103, гл. 13, § 27, с. 298]. Еще. более важное значение волевому фактору придавал Мэн-азы, утверждавший, что именно воля (чжи) управляет жизненной энергией (ци), которая «наполняет тело» человека от головы до пяток и кончиков пальцев, придавая ему силу и крепость [104, гл. 2, ч.1, с. 115–116]. «Воля — главное, а жизненная энергия — второстепенное», — говорил он и призывал «укреплять волю, упорядочивая тем самым свою жизненную энергию», так как когда «вопя [сконцентрирована] воедино, она движет жизненной энергией, [когда] жизненная энергия [сконцентрирована] воедино, она движет волей» [104, гл. 2, ч. 1, с. 116].

Судя по последней сентенции Мэн-цзы, он допускал не только наличие прямой связи между эмоционально-психическим и биоэнергетическим состояниями, но и возможность обратной связи, и это ни в коей мере не противоречит первоначальному тезису, что «воля есть главное, а жизненная энергия — второстепенное», так как волевое усилие, по представлению ранних конфуцианцев, исходит от целенаправленной и сознательной активности психики, а биоэнергетический потенциал воздействует на психику спонтанно. И именно тогда, когда человек научается управлять своей психикой, придавая ее деятельности целенаправленный и организованный характер, он получает возможность управлять биоэнергетическими процессами в своем организме, придавая им столь же целенаправленный и организованный характер, что, в свою очередь, позволяло ему мобилизовывать свои биоэнергетические ресурсы в нужный момент. Вместе с тем активизация «жизненной энергии» с помощью психической концентрации способствовала стимуляции и оптимизации биоэнергетических процессов в организме человека, улучшению его общего физического состояния, что положительно сказывалось и на его эмоционально-психическом состоянии (ср. известную поговорку «в здоровом тепе — здоровый дух»). Таким образом, оптимизация эмоционально-психического состояния вызывала оптимизацию биоэнергетического состояния, и наоборот.

В принципе активизацией энергии «ци» или, согласно традиционному китайскому термину, ее «воспитанием», «взращиванием» (ян-ци). можно было заниматься не только для того, чтобы научиться мобилизовать свои внутренние возможности в критических ситуациях или прости для решения каких-то сугубо практических задач, но и безотносительно к такого рода прагматическим соображениям, т. е. чисто в оздоровительных и профилактических целях, поскольку такие занятия несомненно оказывали терапевтический эффект (как в плане общей терапии, так и психотерапии, психопрофилактики, психогигиены и т. д.). Так и делали многие китайцы в течение многих столетий, стремясь обрести с помощью такого рода тренировки психическое и физическое здоровье, чувство соматического комфорта, силу, выносливость, долголетие и т. д. Особенно важное значение «взращиванию ци» придавали последователи того направления в религиозном даосизме, которое ставило своей главной задачей поиски пресловутого «эликсира бессмертия».

Однако для последовательных и принципиальных учеников Конфуция такой путь был неприемлем, так как забота о своем собственном здоровье, счастье и благополучии была несовместима с идеалами цзюнь-цзы, ставившего общественное благо превыше всего и озабоченного прежде всего решением социальных, а не своих личных проблем. «[Научиться] владеть собой и восстановить правила — ли — вот в чем заключается гуманность», — говорил Конфуций [103, гл. 12, § 1, с. 262]. Конфуцианский цзюнь-цзы должен был заниматься самовоспитанием и психической саморегуляцией прежде всего потому, что, как указывал Конфуций, нельзя научиться управлять другими людьми, а тем более — целым государством, не научившись управлять самим собой, своей психикой. «Как можно управлять другими людьми, если не умеешь управлять самим собой?!» — вопрошал он и пояснял: «Если же управляешь самим собой (дословно: «упорядочил себя») управлять государством будет совсем нетрудно», ибо, «когда человек управляет самим собой, людям не приказывают, но они исполняют; когда же человек не управляет собой, хоть он и приказывает, ему не повинуются» [103, гл. 13, § 13, с. 289; § 6, с. 286].

При этом Конфуций настойчиво подчеркивал, что под управлением он прежде всего имеет в виду процесс «упорядочения», «наведения порядка» как на уровне отдельной личности (т. е. в ее психической жизни), так и на уровне общества, государства, всей «Поднебесной». «Управлять — значит упорядочивать», — говорил он [103, гл. 12, § 17, с. 274], усматривая в наведении «всеобщего порядка» сверхзадачу и конечную цель предложенного им пути нравственного, культурного, психического и социального развития человека и общества. Ратуя за тотальный порядок, ранние конфуцианцы стремились максимально «упорядочить» все, что входило в сферу жизнедеятельности человека высокой нравственности и культуры, т. е. цзюнь-цзы: его взаимоотношения с вышестоящими и нижестоящими, нормы поведения, одежду и прическу, вкусы и привычки, психическую и речевую деятельность (посредством так называемого «исправления имен» — «чжэн-мин») и прочее, вплоть до его сексуальной жизни. Поскольку личностному фактору они придавали определяющее значение в решении всех проблем, стоящих перед человеческим обществом, то процесс наведения «всеобщего порядка» следовало начинать, по их мнению, именно с человека как личности и субъекта мироустроительной и созидательной деятельности, развивая этот процесс в такой последовательности: сначала человек «приводит в порядок» себя, в первую очередь свое нравственное поведение и психическую деятельность, затем он наводит порядок в своей семье, затем в своем государстве и, наконец, старается упорядочить весь универсум. Этим, в свою очередь, было обусловлено то огромное значение, которое конфуцианцы придавали практике морального и психического совершенствования, рассматриваемой ими как главное средство «утверждения [правильного] Пути» [62, с. 127]. «Благородный муж не может не самосовершенствоваться», поскольку тот, кто «знает, как осуществлять самосовершенствование, знает, как управлять [другими] людьми», а тот, кто «знает, как управлять [другими] людьми, знает, как управлять Поднебесной и государством», — говорится в трактате «Чжун-юн» [там же, с. 126–127].