Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

• Название: СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Религиоведение

В первую часть настоящего тома Собрания сочинений, озаглав­ленную «Словарь», вошли все наиболее значительные статьи С. С. Аверинцева, написанные для энциклопедий и словарей («Фило­софская энциклопедия», «Мифы народов мира», «Христианство» и др.). Вторую часть, «София-Логос», составили статьи, подобранные Сергеем Сергеевичем специально для книги «София-Логос. Словарь». Они посвящены теме Премудрости Божией и другим библейским темам, святоотеческому наследию, русской философии, путям христианства в современном мире; включены также заметки и беседы на актуальные темы.

Объем настоящего тома по сравнению с предыдущими изданиями книги «София-Логос. Словарь» значительно возрос: количество энциклопедических статей здесь увеличено почти в два раза.

Фундаментальные работы второй части книги открывают новые горизонты мысли о Премудрости в контексте войн и катастроф XX столетия, одного из наиболее «анти-Софийных» в мировой истории. Вопреки хаосу в головах и учебниках книга Аверинцева напоминает о незыблемой шкале ценностей, о «Нерушимой Стене» — Оранте

---

[506]

зрения, доказательной силы, ибо реальность культурного феномена для него без остатка лежит не в идеях, а в объективной структуре, в пластическом «жесте», в инстинктивном такте и «повадке». Каждому культурному «организму», по Ш., заранее отмерен определенный жизненный срок, зависящий от внутреннего витального цикла; этот срок — примерно тысячелетие. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуры есть, с одной стороны, эквивалент шпенглеровского понятия мертвого «про­странства», «интеллекта», «напряжения», а с другой — стоит в контексте посленицшевских концепций «последнего человека», «массового общества» и т. п. Переход от культуры к цивилизации, от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от органических «деяний» к механической «работе» произошел для греко-римской культуры в эпоху эллинизма, а для западного мира — в XIX в. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество делается внутренне ненужным и вырождается в «спорт» (в критике современного ему искусства Ш. занимает антиавангардистскую позицию). Поэтому Ш. предлагает отречься от культурных претензий и предаться чистому техницизму (см. там же, S. 61). Другая сфера приложения сил поте­рявшего культуру «цивилизованного человека» — политика: если культура творит (вглубь), то цивилизация организует (вширь). Но политическая деятельность в эпоху цивилизации не имеет шансов стать содержательным искусством жизни, каким она была в эпоху культуры, ибо «народы» превратились в «массы», в «феллахов». Именно невоз­можность интенсивного формотворчества делает политику циви­лизованного Рима и цивилизованного Запада экстенсивной, т. е. завоевательной: на смену органическому ритму развития во времени приходит голый пафос пространства. Выразительно описывая бес­смысленность империалистического политиканства, Ш. предлагает принять эту бессмысленность как «судьбу» настоящего и грядущих поколений. В области философии творчество мировоззренческих символов-систем также становится невозможным и остается только один путь — путь скепсиса; поскольку же «фаустовская» культура в силу своей специфики наделена уклоном к историзму, то и скепсис, в античном мире выявлявшийся как механическое отрицание всех

[507]

существовавших до того систем, в западноевропейском мире обора­чивается историческим релятивизмом, т. е. снятием всех мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности.

Главная задача, которую ставит перед философией III., — схватить первофеномен каждой из восьми заинвентаризованных им культур и затем из этого первофеномена вывести решительно все феноменоло­гическое богатство этой культуры: формы политики и тип эротики, математику и музыку, юриспруденцию и лирику. Понятие перво­феномена культуры у Ш. ближе всего к виталистическому понятию энтелехии у X. Дриша, как и вообще шпенглеровская доктрина есть методологический коррелят витализма в биологии. Очевидна огромная зависимость Ш. от идей Гердера; сходство обнаруживается между установками Ш. и Данилевского (хотя возможность генетической связи не доказана: «Россия и Европа» Данилевского была переведена на немецкий язык в 1920 г.) а также Н. Бердяева. Описание первофено-менов производится у Ш. с грубоватой односложностью, дающей большую внешнюю четкость, но насилующей факты. Так, античная культура выведена из «эвклидовского» переживания телесности: отсюда гегемония пластики в искусстве и геометрии в математике, отсюда специфическое понимание душевной структуры, «скульптурные» идеи Платона и «скульптурные» же атомы Демокрита, отсюда культ обозри­мых микроформ в государственной жизни. Напротив, «фаустовская» культура живет идеей глубины, «третьего измерения», которое само есть знак для времени и для отстраняющего «пафоса дистанции»: отсюда горделивое одиночество в этике, доминирование музыки в мире ис­кусств, феномен линейной перспективы в живописи, учение о беско­нечном пространстве в физике и политический динамизм и т. п. Очевидно, что подобные формулировки культурных первофеноменов могут быть в различной степени убедительными и меткими, но никогда не доказуемыми. В самом деле, для схватывания внутренней формы культур Ш. требует специфической формы знания, не тождественной с систематическим научным знанием: «физиогномический такт», артисти­ческая чуткость восприятия. Этому соответствует стиль изложения у самого Ш., далекий от академической философской традиции и по­строенный на оперировании развернутыми метафорами, причем мета-

[508]

форическое сближение слов безнадежно спутано с философской работой над понятиями. Т. Манн отмечает для «Заката Европы» «...интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характе­ристик...» (Собр. соч. т. 9, М., I960, с. 612). Другая черта историософии Ш. — тотальное сведение всей духовной деятельности человечества, всех форм познания и осмысления мира к внушениям коллективной «души» той или иной культуры: оказывается, что каждая культура имеет не только свое искусство, но и свою математику, физику и т. п., которые якобы совершенно непроницаемы для созерцателя, стоящего вне этой культуры. Объективный, внесоциологический смысл науки и искусства для Ш. не существует. «Шпенглеровская история есть ничто иное, как парадоксальная форма обобщенной до максимума социологии» {Ла­зарев В. Я., Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство, М., 1922, с. 133). Наиболее рациональный аспект этих тенденций, проявляющийся в позднем творчестве Ш., — выход к проблеме языка (см. «Urfragen...», S. 85): здесь Ш. стоит на пути, ведущем от догадок Ницше к современной гипотезе Сепира-Уорфа.

Влияние Ш. на западную культуру XX в. проходит два этапа. В 20-е гг. «Закат Европы» воспринимается как сенсация: усваивается и критикуется в качестве «апокалипсиса» о грядущих судьбах западного мира. Постепенно развивается большое внимание к философии куль­туры Ш.: концепция «цивилизации» в специфически шпенглеровском смысле указывает пути философии Ортеги-и-Гасета; в России выдви­нутый Ш. императив отношения к культурной эпохе как целостному «лику» оказывает влияние на А. Ф. Лосева и на культур-философскую прозу О. Э. Мандельштама (О поэзии, Л., 1928; Разговор о Данте, М., 1967). Следующий этап начинается в творчестве А. Тойнби, поста­вившего своей целью вывести центральную идею шпенглеровской историософии из круга специфических политических и культурных ассоциаций немецкого неоромантизма и сообщить ей большую пози­тивность. Как инициатор «морфологии культуры» Ш. сохраняет известную актуальность и для современной философской ситуации.

Э

ЭККЛЕЗИАСТ

ЭККЛЕЗИАСТ, Екклесиаст (др.-евр. qohelet — «Проповедующий в собрании») — памятник древнееврейской афористической литера-

[509]

туры, датируемый IV или III вв. до н. э. (попытки датировать его более поздним временем не выдерживают критики). Возник в среде профес­сиональных книжников (позднейшая приписка дает образ автора книги: «кроме того, что Экклезиаст был мудр, он еще учил народ знанию, и взвешивал, и испытывал, и слагал многие речения»). Зачин книги называет автора «сын Давидов, царь в Иерусалиме»; для читателя это могло означать одно — царь Соломон, и если здесь недоразумение, то запланированное и спровоцированное. Автор время от времени как бы играючи примеряет литературную маску, описывая свои попытки найти удовлетворение в царской роскоши и свое разочарование. Вообще говоря, обычай приписывать сборники афоризмов «мудрым» царям былого искони существовал в древнеегипетской литературе и из нее перешел в древнееврейскую: так, Соломону была приписана «Книга притчей Соломоновых». Но здесь перед нами другое: автор не просто надписывает над своей книгой имя Соломона, но по-настоящему «входит в образ» великолепнейшего из царей Иудеи, вводя неоднознач­ное сопряжение двух планов — исповедально-личного и легендарно-исторического. Традиционный образ Соломона взят как обобщающая парадигма для внутреннего жизненного опыта. Эта сознательность приема, этот вкус к вдохновенному, содержательному, многозначи­тельному «разыгрыванию» читателя — черта столь же редкая на общем фоне древневосточной литературы, сколь характерная для Э.

Основной мотив Э. — бесполезность попыток всесторонне охватить жизнь, подчинить ее себе на практике или исчерпать ее мыслью. Все эти попытки — hebel — «дуновение» (как мы бы сказали, «фук» — подул, и нет!), т. е. «тщета», или «суета».

Суета сует, — сказал Экклезиаст, — суета сует и все — суета!

Что за польза человеку от всех трудов, над чем трудится он под солнцем? Поколение уходит, поколение приходит, а земля пребывает вовеки. Восходит солнце, заходит солнце,

[510]