Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

• Название: СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Религиоведение

В первую часть настоящего тома Собрания сочинений, озаглав­ленную «Словарь», вошли все наиболее значительные статьи С. С. Аверинцева, написанные для энциклопедий и словарей («Фило­софская энциклопедия», «Мифы народов мира», «Христианство» и др.). Вторую часть, «София-Логос», составили статьи, подобранные Сергеем Сергеевичем специально для книги «София-Логос. Словарь». Они посвящены теме Премудрости Божией и другим библейским темам, святоотеческому наследию, русской философии, путям христианства в современном мире; включены также заметки и беседы на актуальные темы.

Объем настоящего тома по сравнению с предыдущими изданиями книги «София-Логос. Словарь» значительно возрос: количество энциклопедических статей здесь увеличено почти в два раза.

Фундаментальные работы второй части книги открывают новые горизонты мысли о Премудрости в контексте войн и катастроф XX столетия, одного из наиболее «анти-Софийных» в мировой истории. Вопреки хаосу в головах и учебниках книга Аверинцева напоминает о незыблемой шкале ценностей, о «Нерушимой Стене» — Оранте

---

«Иерархия» — ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология — учение о «небесной иерархии»; его, условно говоря, социология («социософия») — учение о «церковной иерархии»; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень «архэ», «начало»; иерархия — сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им «подобия» началу. Постольку,

[620]

однако, поскольку «подобие» это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово «иерархия» отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.

Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая Бога как «красоту», а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного21.

Этого у Прокла не было22. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории — и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памят­ников — латинский, другой — греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина «О граде Божием», написанного под впечат­лением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., — мир как история, причем история (разумеется, «Священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема «ареопагитического корпуса» — мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как «иерархия», неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи Церкви. Но для Августина Церковь - это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия Церковь — это иерархия Ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в «весьма ясных и незамутненных» зеркалах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить23.

Ь21

II

Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаскня или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естест­венный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 553 г. безоговорочному проклятию наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IV в. питавших творчество каппадокийского кружка. Столетие спустя Византии, переживавшей острый общественный кризис и защищавшей свое существование от натиска арабов, было просто не до философии.

На фоне этого дичающего времени одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в по­следний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательской широты Псевдо-Дионисия. В 662 г. Максим умер на пути в кавказскую ссылку, перед этим подвергшись урезанию языка и правой руки за то, что вразрез с очередным поворотом императорской церковной политики учил о реальности человеческой воли Иисуса Христа, в личностном выборе навсегда подчинившего Себя божественной воле, но не растворившегося в ней24. С его смертью окончательно завершилась эпоха патристики. Позднее его точка зрения в богословском споре восторжествовала, он был признан святым Византийской Церкви, «исповедником» истины (отсюда прозвище)25, но равных по величине последователей у него не было.

В центре философских интересов Максима стоит проблема человека и его высокого предназначения. Он перенимает учение

[622]

Григория Нисского о «плероме душ» как некоей сверхличпостн, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскры­вающейся во всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое целое. Христос пришел, чтобы спасти все это целое, так что осуждение грешников не мыслится оконча­тельным; правда, это тайна, которую должно «чтить молчанием» (PG. Т. 90. Col. 1172 Д). История мира разделена на период подготовки вочеловечения Бога, завершившийся с рождением Христа, и период подготовки «обожения» (Фёсоак; - обожествления2'') человека. Когда человек осуществит свою задачу, переборет обусловленное грехопа­дением самоотчужденис, преодолеет в самом себе расколотость на духовное и плотское, горнее и дольнее, даже противоположность мужского и женского, — тогда весь космос будет спасен и творение воссоединится с Творцом. Активность человека, выступающего спасите­лем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли. Основные события жизни Христа поняты не только как фактические, моральные и мистические события в истории человечества, но одновременно как символы космических процессов (PG. Т. 90. COL. 1108 АВ).

Эта доктрина Максима Исповедника оказала влияние на самого дерзновенного мыслителя раннего западного средневековья — Иоанна Скота Эриугену27. В Византии Максима помнили как авторитетного богослова, своим учением о двух волях Богочеловека завершившего христологические споры, как аскета и моралиста, автора афоризмов о духовной любви, наконец, как интерпретатора трудных мест из Григория Богослова и Псевдо-Дионисия и толкователя богослужебной симво­лики, основавшего целое направление в религиозной литературе своей «Мнстагогией». Его оригинальные философские концепции почти не находили отклика2*. Когда-то христианские платоники так называемого каипадокнйского кружка, еще всецело укорененные в живой культуре своего времени, заботились об изящном словесном наряде своих произведений, занимались популяризацией результатов собственной интеллектуальной работы - достаточно вспомнить риторику «Бого­словских речей» Григория Назпанзина. Напротив, Максим совершенно

безразличен к слову, к литературной форме, он разговаривает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль более понятной. Интонация живой беседы, обращенной к слушателям, которая так характерна для античной философии и еще живет в патристике, сменилась интонацией отшельника, которого, может быть, услышит другой отшельник.

И все же Максим, этот законный наследник Оригена, мыслитель с очень своеобычным обликом, еще принадлежит христианской антич­ности едва ли не больше, чем средневековью. Чистое средневековье приносит с собой иной тип философа: тип кодификатора ученой традиции, ставящего ее под контроль стабилизировавшейся как раз к этому времени церковной доктрины, а в остальном выше всего ценящего школьную «правильность» понятий и тезисов, их обязательную четкость, их выверенность с оглядкой не только на логику, но и на авторитеты, их внешний порядок, - и при этом почти полностью элиминирующего свою собственную индивидуальность как мыслителя. Иначе говоря, это тип схоласта. К торжеству такого типа дело шло давно. Он был предвосхищен еще у языческих неоплатоников в постепенном повышении роли логической формализации и одновременно — веры в авторитет и магпко-теургических мотивов: Ямвлих ближе к этому типу, чем Платон, Прокл - ближе, чем Ямвлих29. Он был предвосхищен еще очевиднее у некоторых эпигонов патристики, например у Леонтия Византийского, в первой половине VI в. отрабатывавшего аристоте­левский инструментарий логических расчленений для нужд богослов­ской полемики. Но с полной, образцовой определенностью средневе­ковый тип мышления проявился в деятельности Иоанна Дамаскина10.