Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

• Название: СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Религиоведение

В первую часть настоящего тома Собрания сочинений, озаглав­ленную «Словарь», вошли все наиболее значительные статьи С. С. Аверинцева, написанные для энциклопедий и словарей («Фило­софская энциклопедия», «Мифы народов мира», «Христианство» и др.). Вторую часть, «София-Логос», составили статьи, подобранные Сергеем Сергеевичем специально для книги «София-Логос. Словарь». Они посвящены теме Премудрости Божией и другим библейским темам, святоотеческому наследию, русской философии, путям христианства в современном мире; включены также заметки и беседы на актуальные темы.

Объем настоящего тома по сравнению с предыдущими изданиями книги «София-Логос. Словарь» значительно возрос: количество энциклопедических статей здесь увеличено почти в два раза.

Фундаментальные работы второй части книги открывают новые горизонты мысли о Премудрости в контексте войн и катастроф XX столетия, одного из наиболее «анти-Софийных» в мировой истории. Вопреки хаосу в головах и учебниках книга Аверинцева напоминает о незыблемой шкале ценностей, о «Нерушимой Стене» — Оранте

---

[296]

В легенде о Теофиле, восходящей к ранневизантийской среде, но особенно популярной во Франции XIII в. (барельефы тимпана Нотр-Дам в Париже, драматическое «Действо о Теофиле» поэта Рютбёфа), герой, состоящий на службе у епископа, устав от тягот жизни, продает свою душу дьяволу и быстро делает карьеру, однако раскаивается и обращается за помощью к М., которая отбирает у дьявола расписку Теофила. Здесь выступают два характерных мотива: М. как «прибежище грешников» и «взыскание погибших» (обозначения соответственно в католической и православной традиции), т. е. всепрощающая Мать, к которой может обратиться самый безнадежный грешник; М. как защит­ница христианина, своими руками отгоняющая от него дьявола (срв. картину Дж. да Монтерубиано, 1506 г., на которой М. грозит палицей бесу, пытающемуся вырвать из-под Ее покрова вверенного Ей отрока). В византийском апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», получившем распространение и на Руси, М. испрашивает даже для окончательно осужденных грешников в аду некоторое облегчение их участи. Целый ряд западных легенд повествует о пропащих людях, которых спасает только верно соблюдаемая среди блудной или воровской жизни привычка каждый день молиться «Ave Maria» (вор остается живым, провисев два дня на виселице, и может уйти в монастырь замаливать грехи; даже у отлученного от Церкви беспутного школяра после смерти на губах расцветает роза; в православном предании о чудотворной иконе «Нечаян­ная радость» М. спасает душу молившегося Ей каждодневно грешника, обратив его укоризной к покаянию). Жонглеру, представителю осуж­денной Церковью профессии, пытавшемуся угодить М. фокусами уже после своего вступления в монастырь, М. милосердно отирает пот с лица. В своей материнской жалости Она готова покрыть перед людьми вину падшей монахини (мотив, использованный М. Метерлинком в драме «Сестра Беатриса»). Западная куртуазная поэзия позднего средневековья подчеркивает в М. черты Прекрасной Дамы, вызывающей восторженный рыцарский энтузиазм (эта линия, с еще большей дерзновенностью продолженная в культуре барокко, нашла отклик в стихотворении А. С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный»: «Полон верой и любовью, / Верен набожной мечте, / Ave, mater Dei, кровью / Написал он на щите»): напротив, культура допетровской Руси и русский фольклор знают М. или

[297]

как властную Царицу, или как жалеющую Мать. Однако и западная, и русская поэтическая традиция едина в отношении к М. как «теплой заступнице мира холодного» (М. Ю. Лермонтов).

Истоки иконографии М. восходят к искусству римских катакомб (фрески Киметерия Присциллы, III в. — пророк Валаам перед М., кормящей младенца грудью, поклонение волхвов и др.), еще продол­жающему античный подход к предмету: черты аскетизма отсутствуют, подчеркнута сила и значительность материнского тела и энергия огромных черных глаз. Новый, более строгий образ М. дает ранневизан-тийская мозаика VI в. в Сант-Аполлинаре Нуово: М., одетая в пурпур, как императрица, с покрытой головой, как монахиня, на престоле, в торжественной фронтальной позе, в окружении четырех Ангелов, одетых, как константинопольские придворные, принимает поклонение волхвов, держа на руках благословляющего младенца. Царские и монашеские черты византийского образа М. собираются воедино в идеале выдержки, сдержанности, самообладания. Порой М. предстает как образ несокрушимой, почти воинской мощи в заступничестве за людей (мозаика в конхе центральной апсиды Софии Киевской, т. н. «Нерушимая стена», XI в.). Наряду с этим византийское искусство все последовательнее акцентирует одухотворенность лика и фигуры М., их тонкость и нежную хрупкость, особенно в иконографическом типе «Умиления» (М., склоненная к младенцу, прижавшемуся щекой к Ее щеке); самый замечательный пример этого типа — «Владимирская Богоматерь» (1-я половина XII в.), попавшая на Русь и оказавшая решающее влияние на разработку этого типа в русской иконописи. Другой византийско-русский иконографический тип — «Одигитрия» (греч. «Путеводительница»), где акцент перенесен на строгость духов­ной дисциплины, сдержанность, рассудительность. Голова М. всегда закрыта платом (мафорием), на котором сияют три звезды (на лбу и на плечах) как знак троякого девства М. — до рождения, в рождении и по рождении. Искусство западного средневековья проходит путь от властности и силы прероманских и романских изображений М. с их строжайшей стилизацией («Мадонна епископа Имада» в Падерборн-ском музее, середина XI в.; фреска в апсиде церкви Сан-Клементе де Тауль в Каталонии, нач. XII в.) к трепетной одухотворенности готи-

[298]

ческой трактовки этого образа (скульптуры Реймсского собора, осо­бенно «Посещение М. Елисаветы», XIII в.), находящей позднее отголос­ки у С. Боттичелли («Магнификат», 1482-83). Ренессанс в Италии наделяет М. чертами античного стоического идеала невозмутимости (А. Мантенья, «Сретение»), на севере Европы — вводит в бытовую обста­новку состоятельного бюргерства (Ян ван Эйк, Р. Ван дер Вейден и др. нидерландцы XV в.; на картине Г. Давида М. кормит младенца с ложечки). Снижение образа М. у А. Дюрера, элиминирование всех аскетических и аристократических черт (серия гравюр «Жизнь Ма­рии»), перенесение этого образа в сферу фольклорной сказочности у Л. Кранаха Старшего и А. Альтдорфера — симптом нового, протестант­ского отношения к М. В католической Италии Рафаэль создает тип Мадонны, основанный на строго отмеренном равновесии земной красоты и величавого целомудрия, уюта и парадности, античного и христианского элементов («Мадонна в зелени», «Мадонна в кресле», «Сикстинская Мадонна»); так была дана норма, жившая в классицизме XVII в. (например, у Н. Пуссена) и окончательно исчерпанная лишь к

XIX  в. (Д. Энгр, «М. перед Св. Дарами»). П. П. Рубенс нарушает равновесие и дает перевес чувственности, а А. Корреджо — плебейскому вкусу к натуралистической детали. В Испании Б. Мурильо удается ценой несколько приторной миловидности ответить на запросы очень широких кругов и дать такой образ М., который был бы одновременно детски невинным и матерински доступным, притом без малейшего конфликта с барочной парадностью. Новые течения в искусстве XIX-

XX  вв. дали чувственно-экзальтированную М. английских «прера­фаэлитов» (Д. Г. Россетти, «Благовещение»), экзотическую таитянскую М. Гогена, суровый и нежный символ надличных сил материнства, заставляющий вспомнить тяжеловесность романских мадонн, у Г. Мура («М. с младенцем»). Секуляризированное преобразование мотивов, связанных с иконографией М., заметно в творчестве К. С. Петрова-Водкина «Умиление злых сердец», «1918 год в Петрограде».

МАРИЯ ЕГИПЕТСКАЯ

МАРИЯ ЕГИПЕТСКАЯ (греч. Mapia ti Aiymxia, лат. Maria Aegyptica), в христианских преданиях раскаявшаяся блудница, образ которой подвергался в популярной агиографии и фольклоре мифоло-

[299]

гизирующей стилизации. Предполагаемое время жизни — V в. По наиболее ранней версии, в 12 лет ушла от родителей из египетской деревни в Александрию, где 17 лет жила как блудница, сходясь со своими любовниками как за плату, так и добровольно. Заметив толпу паломников, направляющихся в Иерусалим на праздник Воздвижения Креста, она с нечистыми намерениями присоединяется к ним, платит своим телом корабельщикам за провоз, а затем продолжает блуд и в самом Иерусалиме. Когда наступает праздник и она пытается вместе со всеми войти в церковь, невидимая сила «трижды и четырежды» не впускает ее. Вразумленная таким наказанием, она дает обет впредь жить в чистоте и просит икону Девы Марии быть ее поручительницей, после чего беспрепятственно входит и поклоняется кресту, на котором был распят Иисус Христос. Попросив Деву Марию и впредь вести ее, М. Е. слышит чей-то голос: «перейди Иордан и обретешь блаженный покой», — и принимает его как поданный ей знак. Она покупает на милостыню три хлеба и с ними идет в заиорданскую пустыню. Первые 17 лет ее преследуют влекущие воспо­минания о прежней жизни, о вине и разгульных песнях; затем все соблазны внезапно отступают, и для отшельницы наступает «великая тишина». Между тем сношенный гиматий распадается; М. Е. мучат летний жар и зимний холод, от которых ей нечем прикрыть свое нагое тело. Она кормится жесткими травами пустыни, а позднее, по-видимому, вообще перестает нуждаться в пище. В полном уединении, не имея книг и притом не владея грамотой, она приобретает чудесное знание священных текстов. Стоя на молитве, она поднимается в воздух и повисает в невесомости примерно на полметра от земли (т. н. левитация). В течение 47 лет она не встречает ни человека, ни зверя; затем ее видит монах и священник Зосима, который подает ей половину своего гиматия покрыть наготу, ока­зывается свидетелем чудес и выслушивает историю ее жизни. При расставании она просит Зосиму через год на Страстной Четверг придти на берег Иордана со святыми дарами; на его глазах переходит она реку «немокренно», причащается из его рук и возвращается снова посуху. Еще через год Зосима находит ее тело и погребает его с помощью вышедшего из пустыни льва.