Сергей Аверинцев - СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ

• Название: СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Религиоведение

В первую часть настоящего тома Собрания сочинений, озаглав­ленную «Словарь», вошли все наиболее значительные статьи С. С. Аверинцева, написанные для энциклопедий и словарей («Фило­софская энциклопедия», «Мифы народов мира», «Христианство» и др.). Вторую часть, «София-Логос», составили статьи, подобранные Сергеем Сергеевичем специально для книги «София-Логос. Словарь». Они посвящены теме Премудрости Божией и другим библейским темам, святоотеческому наследию, русской философии, путям христианства в современном мире; включены также заметки и беседы на актуальные темы.

Объем настоящего тома по сравнению с предыдущими изданиями книги «София-Логос. Словарь» значительно возрос: количество энциклопедических статей здесь увеличено почти в два раза.

Фундаментальные работы второй части книги открывают новые горизонты мысли о Премудрости в контексте войн и катастроф XX столетия, одного из наиболее «анти-Софийных» в мировой истории. Вопреки хаосу в головах и учебниках книга Аверинцева напоминает о незыблемой шкале ценностей, о «Нерушимой Стене» — Оранте

---

[382]

(2 Цар. 24:1: «Гнев Господа... возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»), а в более позднем тексте - действием С. (1 Пар. 21:1: «С. ... возбудил Давида сделать счисление израильтян»), откры­валась возможность для интерпретации, делающей С. как бы олицетво­рением «гнева Господа». Эту возможность наиболее явно реализуют каббалисты, учащие о некой «левой» или «северной» стороне Божества, которая имеет свою эманацию, и эманация эта состоит под знаком Самаэля, или С. Божественная полнота оказывается у них интегри­рующей силу зла как один из своих моментов, причем внутри Божества это даже не зло, но становится злом вне его. В различных формах еретической трансформации библейского монотеизма варьируется модель, выявившаяся впервые в иранском зерванизме, где Зерван есть родитель не только Ормазда, но и Ахримана; например, средневековые богомилы (ересь на христианской почве, типологически близкая манихейству) говорили о Сатанаиле (С. + 'el, «бог») как сыне Бога и брате Иисуса Христа. Но и на более ортодоксальной иудаистской почве С. рассматривается как персонаж, едва ли до конца отторгнутый от общения с Господом. Он свободно восходит на небеса, чтобы обвинять человека перед Господом (ситуация пролога книги Иова), и сходит с небес, чтобы ввести человека в соблазн, а после снова подняться.

Напротив, прямая полемика против всех попыток выявить корни зла в Самом Боге звучит в новозаветном тезисе: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Иак. 1:5). Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе — после упомянутого у Ис. 14:12 и отнесенного к Люциферу-С. — и окончательное низвержение С, выявление его отторженности от горнего мира. Когда ученики Христа впервые выходят на проповедь, Христос видит «С, спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18). У раннехристианского писателя II в. Иринея Лионского зафиксировано предание, согласно которому С. и бесы достигли полной меры в злобе и отчаянии именно в результате прихода, деятельности, жертвенной смерти и Воскресения Христа, до конца обнаруживших духовную поляризацию добра и зла в мире. С тех пор С. очевидным образом «осужден» (Ин. 16:11) и может только, оставаясь до поры «князем мира сего» (Ин. 12:31 и др., см. ст. «Архонты»), вести безнадежную игру дольнего против горнего и времени против вечности.

[383]

Даже в своем собственном обиталище он посрамлен сошествием Христа во ад. В будущем С. предстоит кратковременный реванш во времена антихриста и затем окончательное заключение в аду.

Осталось не вполне выясненным, как к этой перспективе относится сковывание Архангелом Михаилом С. на срок тысячелетнего царства праведных с последующим выходом С. из темницы и войной инспири­руемых им Гога и Магога против «стана святых и города возлюбленного» (Откр. 20:1-10). Раннехристианский мыслитель П-Ш вв. Ориген учил, что в конце времен все отпавшие от Бога существа, включая С, обратятся и будут спасены (т. н. апокатастасис), но эта доктрина Оригена не получила признания.

Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов С. Напротив, средневековая фантазия изощря­лась в детализации таких образов, наделяя С. исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. п. Пасть С. часто оказывается тождественной с входом в ад, так что попасть в ад значит быть сожран­ным С. В «Божественной комедии» Данте («Ад», XXXIV) С, наполо­вину вмерзший в лед ада (символ холода нелюбви), являет уродливую пародию на образы небес: у него три лица (насмешка над Троицей), причем одно из них — красное (гнев как противоположность любви), другое — бледно-желтое (бессилие или леность как противоположность всемогуществу), третье — черное (невежество как противоположность всеведению), шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести кры­льям Херувима. Зубы его пастей терзают Иуду Искариота, предателя высшего духовного авторитета, и Брута и Кассия — крамольников, посягнувших на высший государственный авторитет. Напротив, Дж. Мильтон в «Потерянном рае» сообщает образу С. мрачную величавость, делающую его пригодным к роли эпического героя (в том же направ­лении идет трагедия нидерландского поэта И. ван ден Вондела «Люци­фер», герой которой умеет быть импозантным в своем тщеславии и рассуждает о необходимости исправить ошибку Бога на пользу Самому Богу)- Только после романтизма («демонические» образы Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лермонтова и т. п.), в струе либерализма и анти­клерикализма, образ С. как вольнолюбивого мятежника может стать

[384]

однозначно положительным, обретая черты идеализированного гре­ческого божества («К С.» Дж. Кардуччи, поэма М. Раписарди «Люци­фер»; особняком стоит «Литания С.» Ш. Бодлера). Для А. Франса как наследника этой традиции уже аксиоматично, что С. — идеал, и он играет с этой аксиомой в «Восстании ангелов», вывертывая ее наизнанку и доказывая, что даже С, придя к власти, перестанет быть симпатичным. Параллельно с этим «сатанистские» мотивы разрабатывались дека­дентством конца XIX в. и его позднейшими вариациями (графика Ф. Ропса и т. п.). Всем «реабилитациям» С. (напр., в трактате Дж. Папини «Дьявол», 1953) противостоит попытка возродить традиционный образ страшного, унылого и внутренне мертвого космического властолюбца как Саурона в сказочном эпосе Толкиена «Властелин колец».

СВЕРХЧЕЛОВЕК

СВЕРХЧЕЛОВЕК (греч. imepdvepoonoQ, нем. Ubermensch), понятие европейской идеалистической традиции: человек, в духовном и физическом отношениях превзошедший возможности человеческой природы и представляющий собой качественно иное, высшее су­щество. Представление о С. уходит корнями в мифы о «полубогах» и «героях», а также в мистериальные культы, обещавшие посвящаемому возведение в ранг божества; необходимо отметить также обожествле­ние эллинистических и римских правителей (Лукиан иронически применяет к деспоту термин «С») и доктрину стоицизма о мудреце как идеальном носителе всех совершенств, лишенном человеческих слабостей. Однако главные моменты истории идеи С. связаны с историей христианства, в особенности христианских ересей, а в Новое время, напротив, с историей полемики против христианства. Для ортодоксального христианства С. — это прежде всего Иисус Христос (неоднократно обозначаемый так в текстах представителей патрис­тики, в частности у Псевдо-Дионисия Ареопагита), а также, в перспек­тиве, «облекшийся во Христа» христианин, которому обещано, что он через смирение придет к непредставимому преображению своей чело­веческой сущности и богоподобию. Эти мотивы усиленно акценти­руются в ересях гностицизма и монтанизма (И в.); один монтанистский текст настаивает, что праведника, вошедшего в Царствие Божие, надо называть не «спасенным», но «С».

[385]

Идея С. переосмысляется в идеологии Возрождения, где намечаются три линии: С. как «божественный» и всемогущий художник; С. как маг — властитель тайн природы (тип Фауста); С. как носитель абсолютной политической власти, манипулирующий людьми по законам свободного от догм и морали разума (тип «Государя» Макиавелли). Вторая и третья линии сливаются в пафосе английского драматурга К. Марло («Тра­гическая история доктора Фауста», «Тамерлан Великий»); они подверг­нуты критике в трагедиях Шекспира (крах «макиавеллистов» Яго и Макбета, отказ мага Просперо от своей власти). В немецкую культуру термин «С.» входит с XVII в. через христианскую традицию («Духовные досуги» лютеранского теолога Г. Мюллера, 1664); у Гердера, Гёте и других представителей немецкой классики и романтики он употребляется для характеристики «гения», неподвластного обычным человеческим зако­нам. Ницше придает понятию «С.» абсолютное значение, одновременно освобождая его от всякого конкретного содержания. Приход С, интер­претируемый Ницше одновременно как высшее метафизическое сверше­ние и как следующий за человеком этап биологической эволюции (С. относится к человеку как человек к обезьяне), объявляется смыслом человеческого бытия, вообще смыслом «земли»; С. есть альтернатива «последнему человеку» — персонажу антиутопии Ницше, карикатуре на коллективизм; при этом С. абсолютно чужд как религиозным обяза­тельствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми. Различные интерпретации С. после Ницше повторяют и только паро­дируют три линии развития образа С. в культуре Возрождения. Творящий по произволу «свой» мир идеальный художник авангардизма — вырож­дение идеала «божественного» гения. Ни с чем не сообразующийся в своем манипулировании людьми «вождь» фашизма — вырождение идеала макиавеллиевского «Государя». Герой тривиальной литературы научно-фантастического типа («супермен»), мощь которого неограниченно расширена возможностями небывалой техники, — вырождение идеала ренессансного «мага».