Сергей Аверинцев - Воспоминания об Аверинцеве Аверинцева Н. А., Бибихин В

• Название: Воспоминания об Аверинцеве Аверинцева Н. А., Бибихин В
• Автор: Сергей Аверинцев
• Жанр: Биографии и Мемуары

Сергей Сергейевич Аверинцев (10 декабря1937, Москва — 21 февраля2004, Вена) — русский филолог, специалист по позднеантичной и раннехристианской эпохам, поэзии Серебряного века. Переводчик, лектор, член Союза писателей СССР (1985), русского ПЕН-центра (1995), председатель Российского библейского общества (с 1990), международного Мандельштамовского общества (с 1991), президент Ассоциации культурологов.

В одной из лекций Аверинцев говорил о Ареопагите "это не философия, не литература, а шире - культурное событие!не совсем философия, не совсем поэзия, а и то и другое". Именно таким событием и был сам  Сергей Сергейевич Аверинцев!

Сборник воспоминаний об Аверинцеве С.С.

1 Интервью с вдовой академика Сергея Сергеевича Аверинцева- Н.П.Аверинцевой

2 В. Бибихин Записи о встречах

3 Воспоминания М.Л.Гаспарова о C.C.Аверинцеве (из книги "Записи и выписки")

4 Владимир Бондаренко. СРЕДИЗЕМНОМОРСКИЙ ПОЧВЕННИК АВЕРИНЦЕВ

5  Эдгар Лейтан  С. С. АВЕРИНЦЕВ В ВЕНЕ

6 В. МАХЛИН Возраст речи. Подступы к явлению Аверинцева

---

На трех страницах “Ритма как теодицеи” перед нами синопсическая история “непереваренного” советского литературоведения, то есть история, освобожденная от голосов, от смысловой незавершенности исторического опыта; история, поставленная на службу не столько пониманию прошлого науки ради ее будущего, сколько задаче спасения духовности вообще, литературы вообще, эстетики вообще, “святого” вообще…

Странной кажется — если переспросить о предметной стороне дела — апология ритма, важнейшей категории эстетического завершения, то есть, собственно, отрешения от незавершимого в своем смысле события бытия. Два замечания в этой связи. Во-первых, не обосновано и не понятно само такое отрешение-завершение (так называемая “эстетическая изоляция”) перед лицом жизненно-этической, тем более — религиозной, незавершимости. Незавершимость события, жизнь “в духе” скорее аритмична, ибо требует решения, практического выбора — даже в теории литературы и эстетики. Выбор С. С. тоже аритмичен (полемичен).

Во-вторых, если ритм и убедителен как теодицея, то разве что в качестве так называемой “онто-теологии”, то есть сначала языческого, а потом и христиански-средневекового “синтеза” божественного, мирского и человеческого — идеальной теоретизированной гармонии, служившей объяснением и оправданием реального миропорядка с его жесткой иерархией власти и социальной стратификацией. Можно было бы вспомнить в этом контексте критику онто-теологии в западной философии двух последних веков (начиная с позднего Шеллинга, Кьеркегора и Фейербаха); но гораздо уместнее вспомнить статью В. Соловьева “Об упадке средневекового миросозерцания” (1891), за которую, как известно, К. Леонтьев в XIX веке предлагал сослать автора в Сибирь, а А. Лосев в ХХ веке, как мог, исполнил этот духовный императив “в тексте”, просто не упомянув нелюбимую статью в своей монографии о любимом Соловьеве. Моменты не только психологической несовместимости между наследием эстетической метафизики и историческим опытом, который требует выйти за пределы метафизики, — вот, похоже, тот пункт, где дилемма выбора, стоящая перед гуманитарно-филологическим исследованием, входит внутрь любого предмета, хотя и затемняется “дурной памятью”, обрекающей на историческое несовершеннолетие и изоляционизм.

После этого уже не удивляют в обсуждаемом эссе, на первый взгляд, неожиданные, невозможные вещи. С Гегелем страшно, — заметил С. С. в своем выступлении перед студентами историко-архивного института в 1987 году; в эссе 2001 года появляется не тот Гегель, который, согласно аверинцевской оговорке к только что приведенному суждению, остается перспективным для исторического знания, а именно тот самый Гегель, с которым в советское время было страшно, а теперь не страшно, теперь страшно другое, обратное… Для вящей убедительности Аверинцев цитирует по-немецки самую тоталитарную, самую одиозную философскую формулу “абсолютного профессора в Берлине” (как называл Гегеля Кьеркегор): Das Ganze ist das Wahre (“Целое есть истинное”), забывая или, скорее, считая ненужным напоминать читателям “Нового мира”, как минимум, две вещи. Что a) гегелевская формула имеет текстуальное продолжение: um so schlimmer fьr die Tatsachen (“тем хуже для фактов”); последовательность эту в России изучали хотя и не по Гегелю, но и по Гегелю тоже; b) все знают, что такое “Целое есть истиное” по Гегелю, кроме специалистов по Гегелю…

Очевидно, “кармическая расплата” — не шутка. Но и как страшилку эту речь, думается, воспринимать не стоит. Вспоминается один из многочисленных анекдотов об С. С. старых времен: выступает Аверинцев перед огромной аудиторией с лекцией, понятно, о мировой культуре; к нему приходит записка: “Когда вы дойдете до Востока?” С. С. ответил: “Надеюсь, что никогда…” Но вот дошел же, заговорив перед уходом даже не о роке, а о карме.

“Кармическая расплата” — это, по Пришвину, “кащеева цепь” прошлого, не осознаваемая, но тем более перекрывающая будущее. Или, более научно: это “предрассудки” исторического сознания (по Гадамеру), или “доминанты” (по А. Ухтомскому), или “императивы” (по О. Розенштоку-Хюсси), воспринятые по традиции, но не гарантирующие адекватной ориентации в настоящем, хотя и составляющие историческое условие возможности такой ориентации и зачастую совершенно законные и продуктивные; но в любом случае — не столько мертвые, сколько живые. В этом смысле Гадамер говорит о “действенной истории”, Wirkungsgeschichte: помимо того прошлого, которое мы делаем предметом исследования и оценки, есть еще такой опыт прошлого, через который не перепрыгнуть никаким “прыжком веры”; мы внутри длящегося опыта “предания” (традиции); но именно поэтому мы способны к дифференциации и ориентации внутри исторического “круговорота понимания”, принципиально не совпадающего с античным или ницшеанским “вечным возвратом того же самого”…

Не странно ли, что у Аверинцева, насколько можно судить, мы не найдем даже упоминания о современной философии исторического опыта — герменевтической философии, казалось бы, такой близкой, исторически и по сути дела родственной его определению филологии, как и научно-инонаучной дилемме гуманитария, им же сформулированной? (Хотя в небольшой заметке 1997 года об А. Михайлове С. С. сделал акцент именно на немецко-русской теме, надиалоге с Германией как принципиальном пути обретения русской научно-гуманитарной речью своей дифференцированности, интеллектуальной самостоятельности и, вместе, общезначимости.)

Кармическая расплата — это условие невозможности самого главного — перемены ума, “покаяния”. Но что значит говорить, что значить учить перемене ума не паству, но гуманитариев, особенно если мы осознали, что это труднее, чем убедить верующих переменить веру?

В своем предисловии к изданию “Православное богослужение” (выпуск I, 1999) — богословско-филологическим попыткам перевести-таки каноническую традицию на живой, современный русский язык — С. С. писал: Концепт культового языка, совершенно неизбежный для язычества, требуемый логикой иудаизма и ислама, Церкви чужд по существу; ее подлинный язык — не горделиво хранимое свое наречие, но речь, внятная спасаемым.

Сказано — блеск; но… Дистинкции Аквината и схоластики не “формальны”: они стремятся зафиксировать и назвать границы вещей и региональных онтологий. Только для варваров слово “Всеединство” в уме и на деле означает, что все едино…

Аверинцев имеет в виду, скорее всего, слова ап. Павла: “Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь” (1 Коринф. 14,4).

Но из этого языка, из почтенного возрастаэтой речи — есть ли выход не вообще к церкви, видимой и невидимой, но к реальному историческому опыту, к историческому знанию, которое только еще приходит к совершеннолетию? Особенно если вспомнить то, что М. Бубер сказал однажды о хрупкой реальности общения как последнем основании самых возвышенных идей, критикуя “экзистенциализм” Кьеркегора: “Ведь стуит только в самом бытии разверзнуться бездне между Ты и Ты, как сразу возникнет угроза того, что сокровенное значение открытия Я и Ты будет извращено — теперь уже не с помощью псевдомистического атеизма, а помощью теистического благочестия”.

Сегодня маятник качнуло в противоположную сторону: теистическое благочестие, заступающее на место прежнего псевдомистического атеизма, сплошь и рядом выдает себя за подлинную альтернативу — естественно, вновь увеличивая шансы противоположной стороны.

Очень внятно и на совершенно светском языке выразил идею “перемены ума” Хосе Ортега-и-Гассет в эссе “Нищета и блеск перевода” (1939): “Обрести историческое сознание и научиться расценивать себя как ошибку — одно и то же”.

Обрести историческое сознание, не порабощая себя ни мифом “научности”, ни мифом “духовности”, но оставшись в науке и не оставляя пророчествования, различая вещи, воздавая должное опыту реальности как таковой, — вот, вероятно, что могло бы приблизить историческое знание к своему совершеннолетию. 

Так почему же все-таки Аверинцев?

Поздняя статья С. С. “Так почему же все-таки Мандельштам?” (1998) провоцирует завершить эти “подступы” к аверинцевской речи именно так. Историческое прошлое, духовно-биографический опыт общения с чужой речью приходится “спасать” от настоящего ради будущего, спасать даже от прежних единомышленников, от прежней публики — такие все, в очередной раз, стали умные и современные…

Но я вот не могу забыть первой встречи: была зима 1968 года, я только что прочитал в “Историчке” статью какого-то Аверинцева о Шпенглере (“Вопросы литературы”, №1); из автомата я сразу позвонил приятелю рассказать о впечатлении, в котором я с тех пор пытался отдать себе отчет. Что это было? В общем, я тогда, в двадцать один год, не понял ничего, но само-то впечатление было, по-видимому, совершенно определенным. Это была какая-то небывалая, не советская и не антисоветская, вообще другая речь.