Сергей Хоружий - "Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии

• Название: "Братья Карамазовы" в призме исихасткой антрополгии
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Культурология

Доклад на симпозиуме «Искусство, творчество и духовность в “Братьях Карамазовых” Достоевского» (Колледж Святого Креста, Бостон (США), апрель 2008).Доклад на симпозиуме «Искусство, творчество и духовность в “Братьях Карамазовых” Достоевского» (Колледж Святого Креста, Бостон (США), апрель 2008).

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Как постепенно обозначилось, мотив выхода аскетической традиции в мир и старчества, понятого как созидание «монастыря в миру», – мотив, воплощаемый в двуединстве Зосимы и Алеши, – стал прочной связующей нитью между «Братьями Карамазовыми» и судьбами исихазма в 20 в. Русское исихастское возрождение развивалось по Достоевскому: дальнейший этап русского старчества, связанный с деятельностью «старца в миру» о. Алексия Мечева, сына его, священномученика о. Сергия Мечева, катакомбными общинами исихастского духа в пору большевистских гонений, существенно опирался на идеи «монастыря в миру», искал и находил новые формы их воплощения[19]. Современные же исследования исихазма показывают, что корни этих идей были заложены в православной аскезе изначально. Как пишет митроп. Диоклийский Каллист (Уэр), уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого св. Антония, путь подвига следует парадигме Бегство – Возврат, означающей, что полный уход от мира затем сменяется возвращением к миру для духовного служения: «Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения св. Антония: сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него; сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемого возвращением, возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества… Он характеризует всё исихастское движение»[20]. Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников св. Григорий Синаит (1255-1346), один из великих исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения в Византии. Мы же, зная это, не можем не признать глубину духовной интуиции писателя, а равно и подлинную близость старца Зосимы к исихазму.

И всё же, как все Pro и contra Достоевского, спор о Зосиме также не может быть завершен. Невзирая на всё изложенное, голоса оппонентов могут еще сказать немало. Пускай у русских подвижников за умолчанием об аскетическом делании могло стоять его искушенное знание и усердное исполнение – но у Зосимы всё же гораздо вероятней действительная недооценка этого делания, отсутствие внимания к необходимой для аскета постоянной погруженности в Умное Делание, в методичную, неотступную работу преобразования сознания и всего себя. Ибо даже намека на существование этой работы нет у него – но зато есть призывы к «исступлению» и «восторгу», состояниям, для аскета крайне рискованным, далеким от ключевой установки исихастского трезвения (nepsis). Аналогичная недооценка – и по отношению к аскетической традиции, сообществу, хранящему и точно, неискаженно передающему чрез века и страны исихастский опыт восхождения к обожению. Лишь через твердое стояние в этой традиции, постоянное приобщение к ее учителям в их творениях, добывается исихастский опыт – но у Зосимы почти нет следов этого приобщения. Но это мы уже замечали, добавить же надо то, что недооценка конститутивной для аскета роли аскетического сообщества сопряжена у Зосимы с переоценкой, утопической идеализацией другого сообщества, национального. Достоевский сделал, увы, старца выразителем своей славянофильской утопии, утверждавшей в русском народе неколебимую верность вере Христовой и пророчившей ему светлое православное будущее: «Велика Россия смирением своим… Вижу ясно наше грядущее:… богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью… Верую, что произойдет, и сроки близки… Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает… Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь… Сей народ – богоносец» (14,285-287). Что на это сказать сегодня? Лишь то, пожалуй, что Бахтин тоже утопически идеализировал автономию голосов-сознаний у Достоевского. У русских исихастов, русских старцев мы не найдем таких восторженных лжепророчеств. Голос старца экспроприирован здесь партизаном славянофильской партии. Не христианская – и уж точно не исихастская! – утопия «народа-богоносца» играла и продолжает играть скверную роль в нашей истории, будя восторженную, а порою и агрессивную, ксенофобскую религиозную мечтательность.

Алеша. Он с самого начала включен в исихастский мир, принадлежа исконной и коренной ячейке его, двуединству Старец – Послушник (Ученик). Как и в случае Зосимы, его голос не дает оснований полагать, чтобы он занимался исихастской практикою; но в данном случае, это не рождает проблемы: он всего лишь еще послушник, и то, что он – любимый послушник духоносного и прозорливого старца, сразу снимает все вопросы; мы не сомневаемся, что отрок приобщен к миру подвига во всей той мере, какая может отвечать его возрасту и положению. Больше того, на всем протяжении романа, Алеша постоянно обнаруживает редкостное богатство духовных даров, вплоть даже до начатков наития, тайнозрения, сродни прозорливости старца (когда объявляет Ивану: не ты! – говоря «как бы вне себя, как бы не своею волей, повинуясь какому-то непреодолимому велению» (15,40)). Но главный дар его, на коем основаны и все прочие, – любовь; первые же фразы Рассказчика о нем представляют его как «человеколюбца», чья душа «рвалась к свету любви». Особая атмосфера любви его окружает и излучается им, и за этой атмосферой легко угадываются личные обертоны[21]. Но это полностью отвечает также и христианской, исихастской иерархии ценностей и даров; великая наделенность даром любви – отличие харизмы старца[22]. На базе этой общности в даре любви, в мире романа складывается очень своеобразное подобие, параллель между ролью (или миссией) отрока Алеши и старческим служением. В ином, камерном масштабе, но у Алеши также все ищут, даже жаждут совета, и его совету, суду доверяют безраздельно[23]. Это значит, что он воспринимается как полномочный репрезентант инстанции высшего духовно-нравственного авторитета – а таковою инстанцией служат в мире романа «старцы», аскетическая традиция.

Как уже сказано, Зосима и его любимый послушник вкупе воплощают и осуществляют одну из ведущих идей «Карамазовых», идею выхода «монастыря» в «мир», для служения миру на путях любви, просветленной опытом аскезы. Зосима – замыслитель, инициатор этого духовного движения, но Алеша – не орудие его замысла: старец увидел, прозрел в нем, что именно такова собственная судьба отрока, таков путь его обретения себя. В этом прозрении – пример глубинной диалектики аскетического видения: оттого путь Алеши – в мир, что по складу он будто прирожденный инок, монашеские обеты воздержание – целомудрие – послушание не только ему не в тягость, но словно прирожденны ему. Поэтому он и в миру не может не быть иным миру, ипоэтому – «Мыслю о тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок» (14,259). Служение инока-в-миру должен был представить будущий, ненаписанный роман. Однако, как положено в эпилоге классического романа, заключение «Карамазовых» приоткрывает нам будущее, показывая прообраз или, если угодно, репетицию этого служения. Алеша здесь выступает как старший наставник, душеводитель, так сказать, мини-старец для кружка мальчиков на грани детства и отрочества.

Мальчики. В панораме идей романа сообщество мальчиков играет отнюдь не детскую, а очень принципиальную роль – даже, в известном смысле, решающую. Здесь проявляется уже не аскетическое, а утопическое видение: взгляду Достоевского присуща весьма произвольная логика бескрайнего обобщенья добра, заключающая от одного замеченного в жизни благого примера – к глобальному торжеству Блага, к картине мира, уж не «лежащего во зле», а сущего во Благе и Истине. Чистый пример такой утопической логики писатель вкладывает, увы, в уста Зосимы. Поведав о встрече своей, уже иноком, с бывшим своим денщиком, и о том, как бывшие господин и слуга «облобызались… любовно и в духовном умилении» и меж ними «великое человеческое единение произошло», старец (впрочем, он ли?) заключает: «А теперь мыслю так: неужели так недоступно уму, что сие великое и простодушное единение могло бы… повсеместно произойти меж наших русских людей? Верую, что произойдет, и сроки близки» (14,287). С «Мальчиками» – аналогичный случай.

Сами по себе, голоса мальчиков – Илюши, Коли Красоткина – совершенно чисты, в полной мере автономны и никакой искажающей деформации, утопической или иной, в них нет. Сообщество мальчиков – пластичный, еще не закоснелый антропокосмос, несущий, по старым понятиям о детстве, еще невинное, «райское» мировосприятие и способный под чутким, добрым воспитующим влиянием сделаться добрым и гармоничным сообществом. Именно это и совершается с ним в эпилоге «Карамазовых», где, под влиянием Алеши и «речи у камня», смерть Илюшечки оказывается для каждого из мальчиков, и для всего их мирка, подлинным катарсисом. Но в дискурсе романа, эта художественная реальность нагружается идеологическими, а отчасти и символическими функциями. По утопической логике, чистый и гармоничный (надолго ли?) антропокосмос «Мальчиков» есть не только то, что он есть, а еще и «маленькая детская Церковь» (выражение, кажется, Бахтина), прообраз грядущего совершенного всечеловеческого (или, возможно, всероссийского, но уж не меньше того) сообщества и его верный залог, гарантия. С навязчивою многозначительностью, от которой не умела удержаться Большая Русская Литература, от романа Достоевского до поэмы Блока, мальчиков «собралось всех человек двенадцать» (15,189).