Жак Маритен - Избранное: Величие и нищета метафизики

• Название: Избранное: Величие и нищета метафизики
• Автор: Жак Маритен
• Издательство: РОССПЭН
• Жанр: Религия
• Год: 2004

Жак Маритен (1882–1973), крупнейший религиозный философ современности, основоположник, наряду с Э. Жильсоном, неотомизма, сосредоточен не столько на истории мысли, сколько на продвижении томистской доктрины в собственно метафизической области. Образцы такого рода труда, возвращающего нас в сферу «вечной философии», представлены в настоящем томе. В противовес многим философским знаменитостям XX в., Маритен не стремится прибегать к эффектному языку неологизмов; напротив, он пользуется неувядающим богатством классических категорий. Общая установка его — сберегающая, исходящая из конфессионального взгляда на мир как на разумный в своем прообразе космос, чем сближается с интуицией русской религиозной философии. В том вошли также работы по теории искусства и проблемам художественного творчества, рожденные как отклик на сюрреалистические эксперименты, поставившие перед мыслителем задачу возвратить искусствоведческую мысль к твердым основаниям метафизики Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского и соотнести с ней современную ситуацию в художественном творчестве.

---

[211]

Weim., IX, 419, 36. См. также Weim., Il, 504 (1519): «Peccata sua [верующего] jam non sua, sed Christi sunt» < Грехи его уже не его суть, но Христовы (лат.)> и др.

[212]

Weim., XII, 559,6(1523).

[213]

См.: Sum. theol., I, 82, 3.

[214]

Met., VI, 4, 1027 b 25.

[215]

Sum. theol., I–II, 58, 4, ad 2.

[216]

Мы уже касались этой темы в «Антимодернизме» (Предисл., с. 24), но здесь необходимо вернуться к ней.

[217]

См.: Боссюэ. История перемен… I, 9.

[218]

Ibid.

[219]

О. Hamelin. Le Système de Descartes. Paris, Alcan, 1911, p. 182.

[220]

См.: Рассуждение о методе, ч. VI.

[221]

См.: Правила для руководства ума, 3, 10.

[222]

См.: Hannequin. La méthode de Descartes. — «Rev. de Métaphysique et de Morale», 1906; Hamelin. Op. cit., p. 82. Амлен вполне правильно пишет (р. 87): «Итак, вся теория знания Декарта состоит в том, что знать — значит схватывать в непогрешимой интуиции простые сущности и связи этих простых сущностей, которые сами суть простые сущности».

[223]

Известно, что для Декарта безбожник не может обладать знанием какой бы то ни было истины: как бы ни было хорошо построено его доказательство, оно всегда может быть подвергнуто сомнению какой-либо гипотезой «лукавого гения».

В самом деле: когда благодаря доказательству тот или иной вывод становится для нас очевидным, мы в то же время опираемся на предпосылки, принятые нами за истинные и которые были уже доказанные в качестве таковых. Но актуально их очевидность не является принудительной для нашей мысли, поскольку в данный момент акт нашего мышления направлен не на них, а на связанный с ними вывод. Мы помним, что воспринимали их как истинные, но актуально мы их так не воспринимаем. Поскольку же мы актуально не связаны очевидностью, едва гипотеза «лукавого Гения» явится в нашем разуме и будет принята нами, как становится возможным и сомнение в предпосылках.

По-видимому, Декарт нигде явно не ставил вопроса о принципиальной ценности наших познавательных способностей, но в первую очередь он решил фактически победить состояние сомнения (реально испытанного сомнения), которое сам же и породил, дерзко приняв гипотезу «лукавого Гения», а потому он видит только один способ уйти от этой трудности. Чтобы, раз приняв гипотезу «лукавого Гения», впоследствии отвергнуть ее, он прибегает к существованию и божественной достоверности. Для того, кто знает об этом существовании, гипотеза «лукавого Гения» уже не опасна (бесовское искушение побеждено), и с этого момента доказанные положения уже не могут быть вновь поставлены под сомнение; такой человек поистине знает.

Таков, по нашему мнению, подлинный ход мысли Декарта. Но может ли она таким образом быть избавлена от упрека в порочном круге? Нет: ведь истина «Бог существует» сама по себе — доказанное положение, и если у меня нет актуально принуждающей очевидности утверждающего ее доказательства, то, по логике самого же Декарта, я все так же могу испытывать на ее счет сомнения, внесенные гипотезой «лукавого Гения». Чтобы избежать этого порочного круга, следовало бы считать это положение интуицией, присущей всему течению моей мысли. Таким образом, онтологизм, от которого всегда отрекался Декарт, является пределом, к которому картезианская метафизика сущностно стремится и только посредством которого она может обрести равновесие.

[224]

Хуан де Санто-Томас. Cursus theologiae, q. 58, disp. 22, a. 4, not. xxii {Vives, IV, p. 860).

[225]

Наши заблуждения в области умозрения суть случайные (не неизбежные) акты: они сами по себе не являются актами нашей свободы (тогда они всегда были бы также и нравственными проступками). Декарт же, строя теорию заблуждения по образцу теории греха (см.; Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p. 266; Gouhier. La pensée religieuse de Descartes, p. 212–215), приходит, не смея прямо признаться в этом самому себе, к тому, что всякое заблуждение становится и нравственным прегрешением. В действительности мы утверждаем от себя неочевидный объект, приписывая ему очевидность по причине ошибки в дискурсивной деятельности интеллекта, а эта ошибка не зависит необходимо от воли как свободной, то есть как относящей к своему собственному предмету (Благо человека) суждение интеллекта. Она необходимо зависит от воли лишь постольку, поскольку последняя прилагает к деятельности актуально погрешающий (лишенный hic et nunc надлежащей проницательности) интеллект и вследствие этого заставляет прилепиться к предмету, не уясненному должным образом.

[226]

«Чтобы достичь истины, — говорил впоследствии Мальбранш, — достаточно быть внимательным к ясным идеям, которые каждый находит в себе самом» (Recherches de la vérité, I, 1). Тэн приводит эти слова как характеризующие классический дух (Ancien Régime, III, 2) — мы скажем точнее: картезианский.

[227]

См. набросок теории модуса в «Первоначалах…» (ч. I, § 64–65), а также в письме к неизвестному 1645 или 1646 г. (А.-Т., IV, 348–349). Различие между субстанцией и модусом для Декарта имеет реальное основание. В этом смысле оно может быть названо реальностью («меньшей реальностью») и не совпадает с простым мысленным различением (rationis ratiocinatae). См. ст. М.-Д. Ролан-Гослена («Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1910, p. 306–307). Но важнее всего то, что в мысли Декарта различение субстанции и модуса, заменившее различение субстанции и акциденции, словно скалькировано со схоластического различения субстанции и субстанциального модуса.

Об исторических истоках картезианского иннативизма см. плодотворное исследование: Gilson. L'innéisme cartésien et la théologie, — в его кн.: Études de la philosophie médiévale. Strasbourg, 1921.

[228]

См. нашу статью: L'Esprit de Descartes. — «Les Lettres», 1 fév. 1922.

[229]

«Адам в раю, — говорил Мальбранш, — не знал истории и хронологии. Почему же мы хотим знать больше него?» Не забудем, что в семнадцатом веке, который часто пытаются целиком приписать к духу картезианства, такие люди, как Сомез, Пето, Сирмон, Дюканж, Мабийон, прославили французскую ученость.

[230]

Декарт полагал, что «решение просто отбросить все мнения, прежде принятые человеком на веру, — не тот пример, которому должен следовать каждый» (Рассуждение… ч. II) и что для «слабых умов» метафизический опыт универсального сомнения — необходимое, но опасное преддверие истинной философии — может кончиться плохо (письмо к Мерсенну, март 1637 — А.-Т., I, 349–350; см. также письма к неизвестному — там же, 353–354 — и к о. Ватье, февраль 1638 — там же, 560). Сам он, однако, проделал этот опыт со всей решительностью, поведав нам о своей битве с «лукавым Гением». Теперь же каждый, следуя за ним и соблюдая предосторожности, указанные в первом «Размышлении», сможет пользоваться благами предварительного сомнения, не подвергаясь его опасностям. Поэтому он не усомнился перевести «Размышления» на народный язык и распространить их в публике, хотя именно там он довел доводы сомнения до всех следствий, от которых из осторожности воздержался в «Рассуждении о методе».

С другой стороны, на практике философ вполне допускал, что не все умы равно способны к метафизическим умозрениям (письма к Мерсенну от 27 мая 1638 — А.-Т., II, 349–350, 16 октября 1639 — там же, 597, 13 ноября 1639 — там же, 622 — и др.) и что наука требует особенного дара, совершенствуемого упражнением: «Еа [Scientia mathematical non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri débet… Omnes autem homines ad earn apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri débet»[74*] (Разговор с Бурманом, 16 апреля 1648 — А.-Т., V, 176).

Но к таким утверждениям его вынуждали факты, опыт, в теории же он следовал совсем в ином направлении. В учении Декарта «естественного света» наряду с методом достаточно для отыскания истины — «здравый смысл всего лучше распределен в мире», он «от природы равен во всех людях», находится «в каждом весь целиком». Остается только освободить его от затемняющих предрассудков [Примечание автора. Метафизические размышления требуют именно «ума, полностью свободного от всех предрассудков и способного легко освободиться от общества чувств» («Размышления…», Посвящение), то есть свободного от «помех», составляющих препятствие для его «природы»], а существо Метода в том и состоит, чтобы привести человека средствами только здравого смысла — теми, что есть «даже у совсем неученых», — ко «всеобщей науке», которая возвысит нашу природу до «наивысшей степени совершенства» (ср. первоначальное заглавие «Рассуждения…»).