Жак Маритен - Избранное: Величие и нищета метафизики

• Название: Избранное: Величие и нищета метафизики
• Автор: Жак Маритен
• Издательство: РОССПЭН
• Жанр: Религия
• Год: 2004

Жак Маритен (1882–1973), крупнейший религиозный философ современности, основоположник, наряду с Э. Жильсоном, неотомизма, сосредоточен не столько на истории мысли, сколько на продвижении томистской доктрины в собственно метафизической области. Образцы такого рода труда, возвращающего нас в сферу «вечной философии», представлены в настоящем томе. В противовес многим философским знаменитостям XX в., Маритен не стремится прибегать к эффектному языку неологизмов; напротив, он пользуется неувядающим богатством классических категорий. Общая установка его — сберегающая, исходящая из конфессионального взгляда на мир как на разумный в своем прообразе космос, чем сближается с интуицией русской религиозной философии. В том вошли также работы по теории искусства и проблемам художественного творчества, рожденные как отклик на сюрреалистические эксперименты, поставившие перед мыслителем задачу возвратить искусствоведческую мысль к твердым основаниям метафизики Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского и соотнести с ней современную ситуацию в художественном творчестве.

---

17. В конечном счете св. Фома в каждом духовном существе показывает две принципиально различные действующие силы, равно требовательные и всепоглощающие. Одна из них полностью обращена на бытие объекта, на другое как таковое и сама по себе интересуется только им, живет только для него — это интеллект; другая сила всецело занята благом субъекта или вещей, с которым субъект един, и сама по себе интересуется только этим благом, живет только им — это воля. Каждая доминирует в своей сфере: одна абсолютно, ради познания, другая в том или ином отношении, ради действия. Горе человечеству, если одна из них заберет себе все соки за счет другой! Чисто и исключительно волюнтаристское человечество презирает истину и красоту, становится моралистически-фетишистским чудовищем, некоторое представление о котором могут дать Руссо, Толстой или Уильям Джемс; чисто и исключительно интеллектуальное человечество презирает свою постоянную пользу — и что ему собственное существование? Оно наслаждается зрелищами, становится своего рода метафизическим или эстетским чудовищем. И, конечно, чем сильнее влекут в какую-либо сторону человека его дарования, тем труднее ему поддерживать в себе равновесие: «прекрасная опасность» гения — всегда страшный риск. Чтобы интеллект, столь сильно привлекаемый радостью чистого познания, возрос на правом пути святости, потребовалось, чтобы у Фомы Аквинского исключительная сила нравственных добродетелей обеспечила правильное направление воли…

Это учение объясняет противоположные крайности абсолютного интеллектуализма и абсолютного морализма и в то же время примиряет, превосходя их, все истинное, что могло войти в мысль Гёте и Спинозы, Толстого и Руссо. Ибо оно — и только оно — отдает должное собственной природе и законам как интеллекта, так и воли, не объявляя ни влечения недопроясненными «идеями», как это делает рационализм, ни действия интеллекта искажением реальности, как философии чувства.

Это учение, в частности, объясняет известную на опыте двойственность, весьма примечательную из-за своей практической важности. С одной стороны, установлено, что, лишившись истины, особенно какой-либо из великих метафизических и религиозных истин, та или иная цивилизация на среднем уровне претерпевает моральный разброд, упадок воли и крупные катастрофы, так что знакомство с высокими истинами умозрения нередко бывает действенней для реформы нравов, чем взывания к самым ощутительным, самым полезным для здоровья и общества добродетелям. Но нельзя, с другой стороны, не констатировать, что при прочих равных условиях сила интеллекта и сила добродетели не всегда совпадают. Не будем соблазняться тем, что столько благородных и чувствительных душ имеют слабую способность суждения, а столько ученых и светлых умов — слабую нравственность, что есть много людей добродетельных, но не слишком хитроумных и много сообразительных, но вовсе не добродетельных. Хотя предполагается, что мы знаем великие истины умозрения, руководящие нашей деятельностью, но далее правильность нашего практического суждения, поскольку она касается нравственного употребления собственной нашей деятельности, зависит не от проницательности спекулятивного разума, не от глубины познания, а от правильного направления воли в сфере наших личных целей — особенных оснований нашей деятельности, а это направление может быть совершенно правильным и у человека, весьма дурно судящего о роли власти в государстве, или о различии сущности и существования, или о правильности модусов силлогизмов darapti и baralipton, или об очищении страстей в трагедии, хотя все эти вопросы сами по себе следует считать весьма существенными. Вот почему св. Фома учит, что нравственные добродетели могут существовать без интеллектуальных достоинств, таких, как мудрость, ученость и умение, но не могут существовать без разумения первоначал и без благоразумия, впрочем, неотрывного от первоначал, так что употребление разума необходимо находится в действии у всякого добродетельного человека, «usus rationis viget in omnibus virtuosis», но только «quantum ad ea, quae sunt agenda secundum virtutem»[215] — в том, что касается вещей, требуемых с точки зрения нравственности. И у мечтателей, и у филистеров могут быть прочные добродетели. Это философское утешение немало стоит во времена, подобные нашим.

Наконец, учение св. Фомы об интеллекте и воле показывает нам, почему любая философия, основанная на абсолютном примате воли или чувства, т. е. способности, занятой по сути исключительно тем, что касается субъекта, будет неизбежно склоняться к субъективизму, почему, вместе с тем, вследствие нее воля выпадет из своей собственной сферы и роковым образом перейдет на службу низшим аффективным силам и инстинктам (ведь метафизическое достоинство и духовность воля имеет только потому, что она есть стремление, коренящееся в интеллекте), почему, наконец, принятие такой философии некоторой частью человечества (уже оттого, что она обращается за светом и руководством к силе, которая сама по себе слепа) равнозначно для последней переходу от беды к беде. «В начале было дело» — этот девиз, которым столь гордится германский Фауст, написан на знамени Смерти.

ν Принцип имманентности

18. Всякое заблуждение лишь потому проникает в умы, что пользуется какой-то истиной, которую искажает. Значит, в сердцевине Лютеровой реформы должна существовать некая коренная иллюзия, которую и следует отыскать. Для этого нет лучшего способа, нежели расспросить самих реформаторов.

Что же они нам говорят? Они говорят нам, что сущность Реформации — восстание Духа против Авторитета, внутренней энергии человека, властвующего над своими суждениями, против мертвых идей и лживых условностей, навязанных извне. Карлейль видит в Лютере «человека, имеющего в себе опору — подлинного, оригинального, искреннего». «К чему можно было прийти, — пишет этот наивный гегельянец, — со лживыми папами и с верующими, не имеющими своего частного мнения, с шарлатанами, претендующими на власть над простаками? Только к нищете и бедам… Во всей дикарской революционной работе, начиная с протестантизма и вплоть до наших дней, я вижу подготовку благословеннейшего результата: культ героев не уничтожится, но возникнет, я бы сказал, целый героический мир. Если "герой" означает "искренний человек", отчего каждый из нас не может быть героем?» И отчего это, в самом деле, все искренние читатели Карлейля не стали героями? Отчего искренность труса не делает его мучеником? Процитированный сейчас отрывок — хороший концентрат англо-модернистской глупости. Но я выберу сейчас из него лишь то, что нам, собственно, нужно: великие идеи, обращенные заблуждениями лютеран в иллюзии, — это идеи свободы, внутреннего мира и духа.

Здесь мы подходим к сути имманентистского заблуждения. Оно состоит в вере, будто свобода, внутренний мир, дух человека состоят в принципиальном противоположении «не-я», в разрыве «внутреннего» и «внешнего»: истину и жизнь надлежит искать исключительно во «внутреннем» мире человека как субъекта; все в нас, а что происходит от того, что не суть мы (можно сказать, «от другого»), есть покушение на наш дух и «искренность»[216]. Итак, все «внешнее» по отношению к нам есть разрушение и смерть нашего внутреннего мира. Всякое же опосредование, которое здравый смысл считает объединяющим внутреннее с внешним, благодаря чему они вступают в общение, есть в действительности «посредник», разделяющий их. И вот для протестантского индивидуализма Нового времени Церковь и Таинства отделяют нас от Бога, а для философского субъективизма Нового времени впечатление и идея отделяют нас от реальности. Я не хочу сказать, будто Лютер формулировал такой принцип — отнюдь нет! Лично он, напротив, имел крайне догматический и авторитарный взгляд на жизнь — ничего либерального в нем не было. Но я говорю, что на практике именно он в весьма своеобразной, еще вполне теологической форме внес этот принцип в мысль Нового времени, противопоставив веру делам, Евангелие Закону и тем самым извратив ту самую веру, от которой он ждал спасения, — получилась еретическая лжевера, которая роковым образом постепенно свелась к тому, чем стала у многих протестантов наших дней, — к порыву отчаянного доверия неизвестно чему, исходящего из глубин своего «я».

Замечательно здесь то, что современный миф об имманентности с его превозношением достоинства духа основан как раз на радикальном непонимании истинной природы духа. Да, в телесном мире — мире преходящей деятельности — получать нечто от иного, извне означает чистую страдательность, разумеется, противоположную жизненной спонтанности — именно потому, что здесь дело касается вещей, не имеющих жизни, не способных самосовершенствоваться, а потому служащих только местом приложения мировых энергий, их изменяющих. Но в мире духовном получать от другого первоначально также есть, конечно, акт страдательный, но лишь в силу некоего предполагаемого условия, сущность которого в акте действия, внутреннего совершенствования и проявления автономии истинно живого. Ведь особенность духовного состоит в том, что оно не замуровано в своем отдельном существе и способно к внутреннему росту, именно поскольку принимает то, что не есть оно. Закон объективности, закон бытия потому и имеет силу для интеллекта, что интеллект жизненно завершает себя в действии, являющемся чистым нематериальным качеством, в котором именно то, что составляет «другое» как таковое, становится его собственным совершенством. А закон Высшей цели, закон блага имеет силу для воли потому, что любовь, делая нас едиными с Творцом всякого блага, становится для нас глубочайшим и сокровеннейшим влечением, которому мы следуем, следуя Его закону, ставшему нашим. Это и есть собственная тайна имманентной деятельности, совершенная интериоризация в знании и любви того, что есть «другое», или того, что исходит от «другого» по сравнению с нами.